Как ты понимаешь смысл термина принципы гражданства: Смысл термина «принципы гражданства» — Ответто.ру

Мой комментарий: эта фраза была регрессивной. Если философу нужен социальный контекст – он не настоящий философ. Потому что этот объект – социальный контекст – может, конечно, фокусироваться в его медитации, в его рефлексии. Но когда философ говорит, что «я не могу мыслить без моего социального контекста», то он в этот же момент к черту гибнет. Он уже, сказав это, не философ. А что? Что угодно другое.

В конце концов — человек, что в порядке философской рефлексии — еще одна не проясненная абстракция. Но он за это заплатил. Через 10 лет ему пришлось застрелиться, я уже не помню, или принять яд, когда другой социальный контекст его убил. Это первый урок всем, кто думает или считает, что он философ. Если считать то, как ты произносишь «социальный контекст», ты уже провалился не в ад, гораздо хуже – в мир безмыслия. И это относится не только к настоящему философа, но и к его прошлому.

Все, пропускаем 70 лет, из 1927 — в 1997 г. Умирает кумир не только философов Москвы, но и Кембриджа, и Оксфорда, и Гарварда – Жак Деррида. Жака Деррида один из нынешних московских философов в одной из последних статей (сегодня читал в «Вопросах философии») называет величайшим философом современности. И вот я читаю его предсмертное интервью журналу “Monde”. Журналист его спрашивает: «Что у вас остается самым важным из мыслительных поисков вашей юности, еще вашего студенчества, вашей школы?». И этот великий человек говорит: «Для меня и для моих друзей…» — уже плохо, дамы и господа, при чем тут друзья? В мышлении не может быть друзей, не может быть соратников. Мышление, как любил говорить Мераб Мамардашвили, — самое одинокое дело на свете. А тут уже объединение, он говорит: «Для меня и для моих друзей главным было (запомните это! омерзительный глагол!) самоидентифицироваться».

Когда я слышу слово «самоидентифицироваться», как у Геринга при слове «культура», рука тянется к несуществующему пистолету. Главное было – самоидентифицироваться. Кто я, в конце концов? Еврей, француз, алжирец. Дамы и господа, это крайний случай регрессии, еще страшнее, чем для бедного Беньямина в 1927 г. Философ, которого перед смертью беспокоит, кто он — француз, еврей или алжирец, – это же конец, это вульгарно! Это конец не философского мышления, а любого тривиального мышления. Потому что для философии не существует всего этого идентификационного этнического навоза: русский, еврей, француз, алжирец. Если он начинает думать в рамках этнического контекста, то он уже страшно погиб, человек был безумен.

Человек был в состоянии отрефлексировать ранние шаги Декарта, Спинозы, философские настроения Платона, свои книги, «Почтовая открытка». Но он не смог сделать, как не сможет сделать ни один из тех, кто занимается самоидентификацией, ни одного реального рефлексированного шага к саморефлексии. Потому что это сплошная черная регрессия. Это конец философии. Это вечная угроза вульгарности, любой: социальной, национальной, расовой, человеческой, в конце концов. Философ, который вам сегодня скажет: «Я, прежде всего, — человек» — гоните его в шею, он не философ. Это банально. Это вульгарно. Философ отождествлен по рождению, по образу жизни. Ему не нужен ни один внешний момент самоотождествления. А если нужен, то он не философ. Понятно, да?

Попробуем теперь, отправляясь от этого сомнительного порога, перейти к тому, что можно было бы назвать мифологией. И опять несколько общих мифологических замечаний. Я их изложил во введении к своей «Мифологии». Книга, с моей точки зрения, неудачно написана, потому что плохо объясняет. А вот с объяснениями «что такое миф?» управиться очень трудно. Потому что когда миф и мифология становятся объектами философской рефлексии, а не антропологии, этнографии или любой конкретной дескриптивной дисциплины, миф почти не проницаем. Потому что не забывайте, что мифолог, описывая любые мифы, неизбежно описывает их в мыслительном контексте мифа о себе.

Я хочу привести один пример. Уже в весьма пожилых годах замечательный, настоящий, без ерунды, без пошлости философ Эдмунд Гуссерль написал крайне неудачную книгу «Упадок европейской науки», которая отчасти уже регрессивна по названию. Причем тут Европа? Еще один миф противопоставления Европы чему — Азии? Упадок. Что значит упадок? И тут Гуссерль определяет: «Упадок науки – это упадок теории в древнегреческом смысле этого слова, теории как самого широкого термина созерцания». Конечно, интереснее всего здесь с самого начала задать вопрос: а куда это все падает? И откуда это все падает?

И тут второй гуссерлевский момент, еще более интересный. Наука – это не только теория, какая-то самая широкая медитативная основа любой науки (хотя занимался он в основном математикой, геометрией и физикой). Онтологической основой, той сущностной осью, без которой не может быть ни одной теории науки, является осознание наукой своего происхождения. Если наука не знает своего генезиса, своего начала, то, будь она хоть сверхквантовой теорией, не является в смысле Гуссерля реальной наукой и катится в яму, грубо говоря, общеобразовательного просвещения вместе с философией. Он был пессимист. И что замечательно, что сам тип мышления Гуссерля в этой книге, пусть регрессивной, является мифологическим. Это миф о каком-то иллюзорном прогрессе человеческого мышления, которое, если в каждом моменте своего движения не будет оборачиваться и спрашивать себя: «А где я начинался?», — никогда не сможет стать реальным прогрессирующим или эволюционирующим мышлением.

Здесь интересен еще один момент. Нам гораздо легче освободиться от контекстуальной вульгарности «я – русский, я – француз, я – еврей, я – японец», чем от гораздо более тонких мифологических структур. Но все-таки что-то движется. Это что-то есть то русло, в котором протекает мое мышление. Но ведь это миф, дамы и господа. В каком смысле миф? Миф – это какая-то общая неотрефлексированная основа. И она действительно ведет нас очень-очень далеко назад. Это та неотрефлексированная основа, которая нам нужна для познания и самопознания, но которая, поскольку она неотрефлексированная, является тормозом нашего познания и самопознания каждое мгновение нашей жизни. Поэтому миф ближе всего подходит к чему-то неопределенно-общему и генетически первичному, по тому же Гуссерлю.

Однако интереснее всего остановить себя в этом моменте сегодня, здесь, и рассматривать миф, который я выражаю как уже то, что стало частным и даже индивидуальным в моем собственном мышлении. Поэтому, как говорил один действительно замечательный мифолог, возражая Леви-Стросу: «Хорошо, я могу спросить у человека, который считает, что это дерево – его отец, «это миф?» А человек, который действительно считает, что дерево – его отец, ответит этому антропологу или этнографу: «Никакой ты не миф. Это я. Это я. Вот это дерево – это …  (ну, конечно, по словам мифолога, но там блестяще отработана терминология, хотя уже вообще скучновато становится в последние 40 лет) — тотем».

Вы знаете, чем замечательны общие термины? Тем, что как только человек их запомнил и стал употреблять или стал над ними думать… ведь миф – это то, над чем мы уже и не хотим думать. Можем, но вот это – тотем, это архаика, это инновация, это анахронистическая модель мышления. Это удивительно, как целые области знания даже не становились мифом — они были мифами уже в самом типе. Поэтому нам не надо удивляться, что под смелым пером этнографа дуб, этот новый по-паскалевски мыслящий тростник, уже отвечает сам за себя в лице опрашиваемого индейца и в лице того, кто опрашивает. Т.е. здесь, по существу, субъект исследования — Леви-Строс, гениальный Фрейзер, Тейлор – оказываются такими же творцами мифологии, как тот индеец или папуас, с которым они, разумеется, говорят через переводчика.

Следующий шаг – это пришедшие на смену мифологам, тоже талантливые… Слушайте, мы живем в XX в. – это век сверхталантливых людей, которые последовательно (Гуссерлю не надо было жаловаться), отменяя бытовые мифы и строя научные, чуть не разделались с этим земным шаром. Хотя, может быть, особой беды бы не было. Вообще, не надо вот этого: «катастрофа». Человек, который зачем-то говорит «катастрофа», уже не философ. Но все-таки они поработали славно, начиная от аннигиляции материи в сверхталантливых умах физиков (честь им и слава!). Ученый занимается тем, что ему интересно, как и философ. Их упрекать надо в последнюю очередь.

Но, между прочим, еще до времени, о котором я говорю, была сформирована очень плотная мифологическая структура. И два основных среза этой структуры были сформулированы между, грубо говоря, серединой XVII – серединой XVIII вв., т.е. в эпоху Enlightenment, Просвещения. Это чрезвычайно интересно.

И уже к началу  XX в. возникли два мощнейших мифа. А что значит «мощнейший»? Это значит, что нормально рефлексирующий человек не смог их отрефлексировать: или у него не хватило времени, или у него не хватило сил, или у него не хватило того и другого. Это был миф марксизма и гораздо более отупляющий (то, что я назвал бы мифологическим эффектом) – миф Зигмунда Фрейда. И оба мифа великолепно легли на неразвитую материю мышления восторгающихся интеллигентов всех стран. Что такое интеллигент? Это человек, который профессионально работает с мышлением, пусть с самым конкретным на свете.

Давайте начну все-таки с Маркса. Идея первичной дифференциации понятия «человек» абсолютно мифологическая. История – это борьба классов. Первичное состояние человечества. Но он где-то уступил в 80-е гг. под страшным давлением Максима Ковалевского, он все-таки сказал: «Ну, хорошо! Ну, не с первобытности, но с начала истории». Эта первичная дифференциация человечества на классы – это идея Маркса, и содержание истории – это классовая борьба. Не надо сейчас над этим смеяться. Потому что антимарксизм так же безобразно не рефлексирует, как и марксизм. Так что меньше смейтесь. В данном случае надо заниматься работой.

Другую дифференцирующую мифологию предложил Зигмунд Фрейд. Это удивительный случай в человеческой истории. Простите, но говорят «в европейской истории» случай почти уникальный, когда человек выписал мифологическую систему, которая в течение более чем полувека не подверглась ни одной серьезной критике. Т.е. были враги, антифрейдисты, которые были такими же мифологами. Они просто предлагали другие мифы. Если у Маркса человек – член класса, то у Фрейда человек – невротик. Тоже простое рабочее разделение: человек — невротик, и только психоанализ даст ему в лице психоаналитика, который трется возле кушетки, возможность того минимума самосознания, которого у него нет.

Излечиться от невроза так же невозможно, как и излечиться от классовой принадлежности. В письме к Вейдемейеру Маркс пишет это, в конце концов, универсально: «Каждый человек  — член класса, а если он говорит, что нет, то это только подтверждает». Такая циркулярная организация – классовая принадлежность. А Фрейд писал к Брейеру: «Когда человек говорит: «Как это?! я не невротик!» Это же скандал! Мы же знаем, что ты невротик!» Между прочим, замечательно, что эти два мифа (я сейчас все упрощаю) были немедленно глубоко позитивно восприняты европейской и русской культурами.

Я не говорю о мышлении, тайником мышление не было. Я не говорю о том, что, конечно, в порядке сравнения по философской рефлексии ни Маркс, ни Фрейд не стоили ни одного пальца Спинозы. Но Спиноза им был не нужен. Почему? Потому что, как говорил Фрейд, «я живу в этом мире, я живу в этом контексте, который нуждается в моей помощи». По Марксу, в немецкой идеологии, «в моем идеологическом руководстве». Сам феномен невроза, так же, как сам феномен классовой борьбы, себя отрефлексировать не может. И здесь новый миф.

Это замечательно и интересно. Здесь новый миф, гораздо более сильный, чем оба эти мифа, вместе взятые, сильные по энергии и эффекту. Новый миф, что есть какая-то особая разновидность людей, которых Маяковский замечательно в своем стихотворении, восторгаясь ими, назвал «лысых рать, которая Европу голыми башками будет освещать». А бородатые и усатые где-то отсиживались по углам и лихорадочно дергались в библиотеке в очереди за последней работой сначала Маркса, потом Фрейда. Т.е. оказалось, что средний интеллект хочет лежать на кушетке по Фрейду или хочет сидеть в камере концлагеря у марксистов. Хочет. Тут я обращаю ваше внимание на это слово, которое я готов трижды подчеркнуть.

На самом деле, виноваты не только эти два философских недоделка: Фрейд (ну, Фрейд – вообще говорить нечего) и Маркс. А виновата та интеллектуальная масса, которая этого хотела, которая мыслила себя как некоторую пассивную материю, нуждающуюся в каком-то уминании, как глина. И речь идет только об интеллектуалах. Ведь иногда это доходило до абсурда, который мог бы быть ясен каждому ребенку, каждому неграмотному человеку. Но тут и начинается правота Гуссерля. Он говорит: «Но эти люди не видели своего мыслительного генезиса, который был очень удачно придуман в мифологической форме, с одной стороны, Марксом, с другой стороны, Фрейдом». Я бы сказал, без вот такой крайне рефлексивной неразвитости русский и  европейский интеллигент были непобедимо интеллектуально неразвиты. И здесь различие между Г.В. Плехановым и Карлом Г. Юнгом, гениальным человеком… Гениальный человек может быть так же неразвит, как последняя бездарность. Это очень важный момент. Потому что гениальный человек, как любил говорить тот же Мераб, может явиться как выплеск искания сознавшей себя материи. Гений – это еще не философия и даже не теорфизик.

Тут начинается игра мифов, когда уже поздний Фрейд говорит: «Увлечение революцией – это ведь на самом деле выявление латентного психоза». И тут другая группа интеллигентов начинает размякать от восторга. Вот эта страшная новая идея, падающая на сырую почву, и дала развиться всем мифам.

Тут есть еще очень важный момент. То, что англичане называют background, это та интеллектуальная основа, которую никто из нас и наших родителей и даже дедов сам не делал. Это к нам пришло из Просвещения и практически осталось не отрефлексированным большинством философов. Это идея, конечно, являющаяся позднейшей модификацией идеи классического (в данном случае я не хочу быть голословным), т.е не гностического христианства, эта идея, если ее выразить просто, на бытовом языке (а другого языка, как любил говорить Витгенштейн, наше мышление не знает) может быть сформулирована так. На самом деле… А тут надо спросить, что значит «на самом деле? «На самом деле» — это то, что ты эмпирически воспринять не можешь. Ты можешь это только принять как презумпцию, как теоретическую установку, как постулат, как аксиому. А именно, что на самом деле человек, во-первых (хотя звучит это омерзительно), добр и прекрасен. А во-вторых, способен к бесконечному развитию.

Первым, кто обратил внимание на идиотизм такой аксиоматики, был Фридрих Ницше, который тут же перешел на другую тропинку философского размышления со своей идеей сверхчеловека. Потому что этот человек, с точки зрения Ницше, этот хороший, вечно развивающийся человек, – «кретин». Я цитирую письмо Ницше к Гумбольдту. Он писал: «Этот человек – кретин, но все очень довольны. И все хотят спасти этого человека, защитить этого человека».

Ницше не дожил до того времени, когда этот человек стал сам подписывать себе смертные приговоры, сам стал разрабатывать теорию и техники самоуничтожения и сам стал стеной за войну. Около 20 лет назад была опубликована замечательная статистика по 1914 г. Исходя не только из возрастного, образовательного и профессионального ценза, эта статистика установила, что 89% европейских и русских интеллектуалов (по Америке статистики не было) в 1914 г. были «за» войну. Они хотели этой войны, и они ее получили. Они ее идеологически возглавили, они ее объясняли, подчеркивая, что объяснение не есть оправдание. Это вульгарная ложь интеллигента XX в. Объяснение бывает в тысячи раз хуже оправдания.

Тут особенно интересно чисто мифологическое желание, эта динамика двух мифов. Мы же знаем, что человек прекрасен и обладает совершенно неограниченными возможностями развития. Поэтому надо его спасти. И сделать это немедленно. И спасти человека можно только одним образом, других в XX в. найдено не было. Спасти его можно было не медицински, как Фрейд, а только политически, т.е. снабдив его новой или новыми политическими организациями, структурами и манифестированными способами мышления. За это дело дружно взялись интеллигенты всех европейских стран.

Это очень интересный момент. Человека нужно сначала лечить, надо снабдить классовым самосознанием, ну, конечно, по ходу дела научить его стрелять из новых видов оружия, производить эти виды оружия, что объяснялось великолепно. Я вспоминаю слова одного замечательного в своем роде немецкого философа Хайдеггера (забудьте всю эту вульгарную чушь о его сотрудничестве с Гитлером — это не имеет никакого значения), который еще в 1926 г. писал, что, взяв на себя осознание своей сущности и сущности людей вокруг меня (одновременно сущность и самосознание, исходим из первого периода его развития, концепции daSein) нельзя не придти к выводу, что немец должен думать, видеть, стрелять лучше всех, не так ли?

Совершенно такой же ход мышления, хотя в применении к другим контекстам (т.е. чистая мифология – а причем тут немец? – стрелять. К нему сейчас в интеллигентных кругах притронуться нельзя, как раньше нельзя было притронуться к Марксу. Знаете, о ком речь?) мы видим в трудах одного из кумиров современной русской психологии, философии Выготского. Вот вам верх гуманизма. А на самом деле, если это тик от каких-то немногих интересных экспериментов, это был абсолютный, насквозь советский тоталитарист. Ведь мы привыкли врать.

Сейчас — пожалуйста, можно говорить, что угодно нет, а вот Выготского – не трогайте. И когда я пытался объяснить моему покойному другу Г.П. Щедровицкому, что твой Выготский непобедимо вульгарен, он говорил: «Но ты понимаешь, в том контексте…». И мы опять возвращаемся. Социальный контекст Беньямина, евреи, французы и алжирцы великого Жака Деррида – это сразу же поражение философа. Он, может быть, и не читал Фрейда, но он говорил: «Ты, старик, не пытайся его класть на кушетку». Все равно эти неизлечимые, которые не могут быть сознательными… Но неизлечимых, писал Горький, придется убрать. Это же мифология.

Я хочу вам привести один замечательный пример. В одной чудной ассамской сказке (Ассам – это штат Индии, посмотрите на карте, с населением, которое по своему генезису на индийских языках не говорило) сказано: «Есть, конечно, индийцы и мусульмане, с которыми мы будем жить. Но, вообще говоря, поскольку они думают по-другому и не чтят, скажем, великого Крокодила, тотемное животное, их придется из этого округа убрать. И никакой разницы, тот же самый миф, миф дифференциации. Это целый комплекс дифференциации. Невротика придется лечить. Классового врага или несознательного человека придется убить. А того, кто не признает тотемного крокодила, а долдонит про своего Аллаха (там мусульмане начинали селиться) или про Вишну, — его придется убрать. Это очень интересно. Это воссоздание архаических структур сознания, по Карлу Густаву Юнгу. Но главное дело не в этом.

Это структуры сознания, которые мы называем мифами, но которые не имеют времени. Как не имеет времени, но кончается, христианско-возрожденческий миф о хорошем и прекрасном человеке, как не имеет времени миф о болезни фрейдизма. Главное, заметьте, в этих мифах не больной в центре мифологии Фрейда, как и в центре мифологии Маркса. Это очень интересно. Не больной и не несознательный человек, пролетарий, не понимающий, что он пролетарий, а находится – учитель или врач, идеолог или врач. Место, которое саами еще 20 лет назад (как сейчас я не знаю, мой ближайший друг крупнейший специалист по саами) занимал местный знахарь. Он этим занимался. А если бы обратились к мулле или к местному брахману, то простое население это рассматривало бы как непозволительный снобизм. Ясно же, что все дело в крокодиле и способе установления твоего с ним контакта.

Каждый миф предлагает объект воздействия, субъект воздействия, т.е. врач или психоаналитик, или идеолог. И он же предполагает определенную процедуру. В одном случае политграмоту, в другом случае элементарную технику вопросов и ответов, дальше – спонтанные экспрессии больного. Но все-таки на первом месте стоят знахарь, идеолог и врач.

Но все же этот позитивный антропизм, если говорить о современной мифологии, остается в основе. Это от позитивного антропизма: человек – это хорошо. Не излечили ни гитлеровские лагеря, ни сталинская тюрьма. Он все равно – хороший. А с тем, что человека убивало? Для этого есть богатейшая мифологическая номенклатура: СС, ГБ, ЦК, Гитлер и его окружение, Сталин и его окружение. Но, прожив, выйти из мифологического детства, это – мы, а не Сталин или Гитлер, это мы – полнейшая рефлективная инерция, которая позволила с нами это сделать. Мы, которые, согласно возрожденческому мифу, который практически не изменился от Шефтсбери до Гегеля, мы – объекты каких-то дурных дьявольских воздействий болезни, мы – не субъекты. Я бы назвал всю эту мифологию мифологией деперсонализации, которая совершенно одинакова и в психоанализе, и в марксизме, и в германском варианте чемберленовского расизма. Это самый стойкий миф Нового времени.

Единственным философом, который брыкался, орал и кричал, ну, и сошел с ума, разумеется, был Фридрих Ницше. Миф о прекрасном, по сути, добром и бесконечно прогрессирующем человеке оказался гораздо более живучим, чем любой миф, сохранившийся в документированной истории человечества.

Александр Пятигорский
(фото Н. Четвериковой)

Два слова о возможностях будущей мифологии. Мне представляется, есть некоторые интеллектуальные симптомы. Для того чтобы сдвинуться от этого кретинского антропофильства, первым шагом будет глубинное, не только онтологическое, но важнее – этическое переосмысление антропа. А вообще, кто сказал, что это так? Кто сказал, что сознание бесконечно? Тут бесконечно в отношении прогресса. У прогресса нет границ, в этом были убеждены и Альберт Швейцер, и Мартин Бубер, и Ленин, (о Гитлере не скажу — этого не было в его словаре), и кто угодно, в конце концов, Максим Горький.

Но когда я читаю первые публичные лекции гениального физика нашего времени Ричарда Фейнмана, он, отвечая на вопрос, сказал: «Это что, про хорошего человека? Это я уже слышал. Не уверен. Совсем не уверен». Но на самом деле осознание, рефлексия этой мифологии упирается, застревает в тупике уже не мифологическом, а чисто философском, о котором я хочу сказать три слова. Как описать этот тупик, который я очень люблю? Вы знаете, как приятно находиться в тупике? Остановился, можешь подумать, не рвешься вперед, как сумасшедший. Я бы тупик описал так. Описал вопросом: а существует ли вообще феномен человека? Какой-то один феномен человека.

Еще один замечательный мыслитель нашего времени однажды обронил в порядке забавы фразу: «Кто знает, может быть, два человека отличаются друг от друга гораздо больше, чем человек от крокодила или от крысы». Ведь не забывайте, то, что мы называем человеком, – это тоже миф. Это реликт универсального антропизма. Я совсем не уверен, что есть феномен человека. Один феномен человека.

Геннадий Короткий: Что тогда не миф?

Пятигорский: Не миф – это то, что мы уже отрефлексировали и превратили, если хотели, в науку. Вы понимаете, отрефлексированный вами грех – уже, в общем, не грех. Если вы его отрефлексировали. Я уже как человек читал людей разных эпох, в этом нисколько не уверен. Эту уверенность в единости феномена сейчас разделяют только ошалевшие от последних успехов генетики.

Успех, вообще, для науки очень вреден, потому что ученые шалеют. Они считают, что есть такой феномен на основании некоторого общего усредненного генотипа. Я не занимался наукой. Мой опыт – только мыслительный. Я не говорю, что такого феномена нет, я сомневаюсь в его существовании в век, когда Тейяр де Шарден считается философом только потому, что он распространялся в советское время, его можно было купить или прочитать только для служебного или особого пользования. Вообще, разрешенные философы у нас не котировались. Но философски феномен человека – это ягода Шардена, это же полный идиотизм. Попробуйте сейчас почитать – сами увидите.

Я не говорю, что я отрицаю. Я просто сомневаюсь, и все, есть он или нет. Ваш покорный слуга. Спасибо за внимание. Отвечу на ваши вопросы с большим удовольствием. Спрашивайте, о чем хотите, но помните, я не отвечу только в одном случае — если не знаю. Если не думал, тогда скажу: «Не думал, не знаю» или «Не знаю, не думал».

Обсуждение

Лейбин: Александр Моисеевич, кажется, единственный ход, который здесь возможен, — это рефлексия ситуации общения. Во-первых, понятно, что у нас тут пространство градуировано. Первые ряды слышат все, а остальные чуть-чуть. А там вообще происходит веселье. Это, конечно, не является контекстом (черт с ним, с контекстом), а является ситуацией. Она мне понадобится, потому что, кажется, это имеет отношение к тезису о том, что миф о бесконечной «хорошести» человека является ужасно непродуктивным.

Мое сомнение здесь  в том, что ваша позиция состояла в пафосе разоблачения мифа и призыве к философской рефлексии. При этом вопреки вашей фразе из мифологических размышлений о том, что миф до сих пор не отрефлексирован как часть структуры сознания, понятно, что его нельзя маркировать. Почему в нашем сегодняшнем разговоре мифологическое маркировано как однозначно негативное? Ведь есть целая категория философских мифов, тот из платоновского государства миф о пещере, имевший чудовищное осознательное значение.

Не понимаю, почему другое освободительное и осознательное значение имеет мифология Маркса или Фрейда, имея в виду, что все-таки они рефлектировали момент, в который у них родился миф. По крайней мере, Фрейд, приезжая в Америку, ужасался, по некоторым данным, что он с собой на пароходе везет. Он со своей теорией понимал провал научной затеи, что это уже не научное, а, видимо, мифологическое (я так его понял, по крайней мере).

Кажется, что и Георгий Петрович, когда говорил о контексте мышления, имел в виду, что важно видеть миф своего сознания, но уметь его рефлексировать, и тогда человек, действительно, как Маркс, может заявить, что он что-то делает в истории. И Платон со своим философским мифом, кажется, имел в виду создание некоторой ситуации общения, школы или текстов…

Александр Пятигорский
(фото Н. Четвериковой)

Пятигорский: Простите, не общения, а власти.

Лейбин: Да, власти, в которой миф является частью его философской работы. Моя гипотеза состоит в том, что вы нам здесь предлагали мифологию философской рефлексии, имея  в виду, что все остальные мифологии являются дурацкими, и здесь теперь в целях осознания необходимо освоить процедуру философской рефлексии. И при этом ничего не сказали о том, каким образом туда устроен вход.

Человек не добр изначально, более того, мы и здесь различны, и, на мой взгляд, сказанное в публичной ситуации описание позиции философа есть тоже миф.

Пятигорский: Отвечаю по частям. Первое. Миф не маркирован. На мифе не написано «я – миф». Это на мне написано «я – мифолог». Но заметьте, что мифолог – это человек, у которого уже сформирована идея мифа. Если получилось так, что моя оценка мифологии XX в. отрицательна, то на самом деле это не так. Скорее, отрицательно втягивание в миф – не миф не человека-мифа, не ассамца, не индейца-пуэбло. А вы понимаете, что интеллектуальная работа требует не только вашего напряжения, но она связана и с огромной ответственностью за тот конечный только мыслительный (я сейчас не говорю о политике и экономике) эффект. Поэтому именно немаркированность мифа подводит и ученых, и философов, которые не осознают, что они, не отрефлексировав другой миф, не способны отрефлексировать свою позицию как мифологическую. Начинать надо только с себя, а не с невротика, не с пролетария и не с буржуа.

И, наконец, последнее. У меня в кармане нет инструментов феноменологического анализа мифа, но я думаю, что сейчас объективно возникла возможность отрефлексировать, грубо говоря, все, что угодно, все твои хочу – не хочу, прежде всего, твои «хочу», начиная с самого себя, с твоего собственного отношения к себе и к твоему «контексту». А я глубоко убежден, что все контексты – плохие, и в этом, кстати, по Платону, был глубоко убежден Сократ. Хорошего контекста для мыслителя быть не может. Сам факт принадлежности философа к контексту – это позор философа. Поэтому Сократ всегда себя мыслительно выделял. «Да, я тебя учу…»

Лейбин: И даже лечу, там была медицинская метафора.

Пятигорский: Да. Там в «Пире» была метафора «я тебя учу и лечу», Алкивиад. Я тебе и Маркс, и Фрейд, и много лучше. Но что ты думаешь, я не вижу, что в конечном счете ты такой же жулик, как все другие афинские политики. Это уже неважно. Важно то, что эти слова Сократа возникли в уже тысячекратно отрефлексированной им своей собственной позиции философа. Философа, который уже не может быть ни афинянином, ни евреем, ни русским, ни римлянином, а который – философ. Вы спрашивали о способе. Первый способ – саморефлексия, второй способ – сознательное отделение. И, между прочим, здесь нет ничего негативного. Надо просто привыкнуть к элементарной идее принципиальной одинокости философствующего. «Трудно!» — скажете вы. Ничего не поделаешь.

Сократ привык, и только за эту принципиальную отделенность ему и пришлось выпить яд. А он, между прочим, в отличие от других борцов с контекстом, был уникальной фигурой, и об этом говорит Платон от первой до последней строки всех сократических диалогов, вместе взятых. Ведь он отрефлексировал себя в контексте, он не ссорился с афинянами. Но согласитесь, когда ему мучили и говорили: «Ну, все-таки как: воевать со Спартой, не воевать со Спартой?». Т.е. эта политическая пошлятина. Он говорил: «Воевать». И тут его друзья, я перевожу на современный русский, английский и американский язык, афинские интеллигенты говорили: «Ну, Сократ, что ты такое там мелешь, ты же против войны! Ты говоришь, что ничего не может быть зловоннее, омерзительнее войны!» На что Сократ отвечал (вспомните Ксенофанта): «Я уже воевал, я знаю, что такое война (он, между прочим, в сумме немало воевал), я знаю, что война омерзительна, мерзка. Есть только одна вещь хуже, чем война, — это вы, афиняне. И, может быть, это война со Спартой сдвинет вас с этой точки абсолютной мыслительной и моральной деградации».

Лейбин: Все-таки я пытался задать вопрос о вашей позиции в ситуации открытого публичного разговора, с периферией, не в ситуации учитель-ученик…

Пятигорский: А кто вам сказал, что это периферия? Почему периферия? В отношении философского разговора (только прошу, не употребляйте никогда слово «дискурс», меня тут же начинает тошнить, есть хороший русский «разговор»).

Лейбин: Почему в ситуации разговора не специально типа ученик-учитель, а в ситуации публичного открытого разговора, вам необходимо представлять позицию философа и философской рефлексии? Что вы этим хотите в ответ? Понятно, что мы здесь все не будем философами.

Пятигорский: Простите, ни один философ, если он уже не в последней фазе тяжелой шизофрении, никогда не сможет мыслить о человеческом театре, человеческом клубе, кабаке или кафе как о такой форме человеческого сообщества, которое будет продолжать регулироваться схемой отношений учитель и ученик. Я как раз против этой схемы. Потому что учитель и ученик – это не принцип, это ситуация, это не контекст. И это ситуация, которая может быть воспроизведена в любом контексте: московском, калужском или южноафриканском. Но что самое важное — уже эта ситуация учитель-ученик по своей природе отрицает контекст.

Геннадий Короткий: Интересная ситуация. Хайдеггера, Ницше вы оцениваете положительно, хотя они самые главные мифологи. Напомню ницшевский миф о сверхчеловеке. Фрейда и Маркса, которые начинали именно с критики мифологического сознания и с разоблачения мифа, вы оцениваете отрицательно. У нас сейчас в сознание внедряются христианские мифы, как из пушки, с помощью СМИ, — вы про них не говорите ни слова. Интересно.

Пятигорский: Почему я не говорю о феномене нового христианства? Геннадий, ради Бога, только избегайте подчеркивать слово «у нас». В Америке за последние 25 лет наросла такая фундаменталистская христианская реакция, крайности которой русской христианской реакции не снились. Вы можете считать: да, еще одна группа пограничных контекстов. Только самая большая ошибка, которую вы можете совершить, — это встать в оборонительную позицию, это проклинать. Ваша позиция, если вы хотите мыслить философски, должна быть чисто рефлективной и, прежде всего, — оп, феномен, я его отрефлексирую. А если вы что-то рефлексируете, вы этим уже говорите «это не я, и я не это».

Короткий: Хорошо. Я закончу. Но марксизм, революционный марксизм, отрефлексировав свою позицию, свое сознание, ставит вопрос «что делать дальше?», «как жить?», «как человек должен вести себя?». И в этом ранний Маркс в своем революционном пафосе ставит вопросы именно избавления человека от мифа и возвращения человека к самой реальности, к действительности, к корням жизни.

Пятигорский: Но ведь Маркс от его первых студенческих работ и его знаменитой диссертации «Демокрит и Эпикур», которую мы когда-то штудировали, проделал четкий путь мифологизации самого себя. Потому что коммунистический «Манифест» – это уже абсолютно прозрачный мифологический текст. Ну, пусть там нет такой вырисованной, вычерченной мифологической схемы, как в “Mein Kampf”. Тем не менее, практически, т.е. для практического осмысления, для первого шага, это, в принципе, чисто мифологический ход. Я думаю, что именно ощущение им, а он был человек, не чуждый интуиции, в конце жизни стало его толкать на изучение начала, т.е. первобытного общества, где он, правда, ничего сделать не смог.

Но что самое интересное, я не знаю ни одного текста, где бы Маркс взялся за рефлексирование коммунистического «Манифеста». Это каждому ясно, это уже прошедшее. По Марксу: «Я даже этому дураку, Лаврову, все объяснил». При том, что эти моменты политической философии Маркса Лавров понял лучше самого Маркса.

Но ведь тут мы имеем дело со страшной вещью, тоже мифологической, — со временем. И распределение во времени процесса мифологизации не может быть отрефлексировано мифологизатором. Это уже дело мифолога, который, как правило, производит эту рефлексию неправильно. Потому что я еще не знаю ни одного действительно жившего мифолога, который отрефлексировал бы себя как мифотворца. Вы поймите, моя негативная позиция отношения к мифу – это негативная позиция в отношении не к мифу, а к человеку, который миф творит и использует. Мифы я обожаю. Нет, мифы, в общем-то, все прекрасны, потому что они – материал для прояснения, а не для замутнения. А если миф замутняет ваше сознание, то виноват не Фрейд, не Маркс и не Гитлер, а вы.

Генрих Штейнберг (доктор наук, исследователь): Меня задел момент, который мне показался совсем неправильным. Вы сказали, что философ должен нести ответственность за конечный результат.

Александр Пятигорский
(фото Н. Четвериковой)

Пятигорский: Нет, я не сказал, что он должен нести ответственность за конечный результат своего мышления. Мышление не имеет конечного результата. Философствование не имеет конца, как оно, на самом деле, не имеет начала. Оно имеет только положение. Когда я говорил об ответственности, я говорил, что философ должен отрефлексировать не только себя как философствующего, но он должен отрефлексировать и варианты восприятия себя. Он несет ответственность за свою работу. Эффект в смысле своей работы. Как бы учитель.

Штейнберг: Дело в том, что, начиная любое исследование, ты не знаешь конечного результата. Если ты знаешь конечный результат – это не исследование.

Пятигорский: Согласен.

Штейнберг: Поэтому за результат своего исследования ты отвечать не можешь.

Пятигорский: Но ты должен отвечать за свою работу.

Штейнберг: Ты должен отвечать только за то, что это сделано качественно.

Пятигорский: Вот. В том-то и дело, что это безумно трудно – отвечать за свою работу. И, кстати, что удивительно, я измучил классицистов вопросами о том на одну четверть легендарном Сократе. Понимал ли он работу чисто педагогически: удался урок или не удался? И ответ был: когда понимал, когда не понимал. Он старался. Но в некоторых случаях, в том замечательном диалоге, когда он объяснял одному афинскому джентльмену, что хотя он в своем споре, т.е. ничего себе спор – уголовное дело, со своим отцом он по существу прав. Но по другому существу — не прав. Это его отец. Один закон: ты не можешь возбуждать уголовное дело против своего отца. Второй закон: но ты же прав в этом уголовном деле. И замечателен последний вопрос ученика: «Ты мне изложил обе позиции: позицию одного закона и другого. А мне что делать?» Сократ: «Ну, дорогой мой, это уже твое дело! Моя педагогическая задача…Я тебе не слуга носить с собой носилки и коврик. Это ты делай сам». Поэтому ответственность может быть только чисто рабочей. А успех твоей работы никогда не гарантирован. Если он гарантирован, то не надо было и начинать.

Петр Иванов: У меня довольно странный вопрос. Имеет ли смысл разрушение этих мифов, демифологизация, не остановит ли это какие бы ни было процессы в обществе…

Пятигорский: Это не мое дело, остановит или не остановит. Остановит – великолепно, самый хороший процесс остановит – еще лучше. Я занимаюсь работой. Я рефлексирую над мифом и самим собой как носителем еще одного мифа. А уж насчет человечества пусть заботятся великие гуманисты, которые и ввергли человечество в две самые страшные войны и в два самых страшных режима. А я воздержусь. Я скажу: «Я старался это обдумать». Но это обдумывание не имеет конечной целью, как говорил предыдущий спрашивающий, достижение эффекта в улучшении масс или самого себя. Тогда бы это была не философия, а чистая политическая или, в конце концов, экономическая, педагогика.

Сергей Савелич (ВШЭ): Я слушал вашу лекцию где-то неделю назад, вы говорили о том, что читали исследование какого-то американского психолога, который говорил, что 85 или 90% человечества обладают каким-то ущербным, несовершенным мышлением. Вы сказали, что, наверное, это не так, что, наверное, 99%. В этой связи я хочу продолжить мысль Виталия Лейбина. Он говорил о входе в то пространство, которое вы считаете пространством, не засоренным мифами.

Пятигорский: Я понимаю, что я тихий человек и провокаций не люблю и не хочу их делать. Но, конечно, если я сказал, что 2% человечества все-таки мыслят – это безбрежный оптимизм. Конечно, гораздо меньше. Что значит мыслить в смысле моего употребления этого слова на лекции? Я прекрасно помню место лекции. Это значит вот с этого момента мыслить по-другому, и по-другому, чем вы здесь, и по-другому, чем я момент назад. Это и есть реальное мышление, к которому очень трудно приходить. К реальному мышлению вам приходится приходить миллион раз снова и снова. Это страшная работа, несовместимая с тем, что называется нормальной жизнью. Т.е. можно, конечно, но вы можете себе представить, как это противно окружающим. Но тут я говорю не об этом.

Говоря об этой статистике, это был очень забавный американец (кстати, по профессии, разумеется, биофизик), конечно, оптимист, поэтому статистически человек – это не homo sapiens, а человек, который может sapere, который может знать. Это не значит, что он мыслит. Это мыслящее существо в смысле принципиальной эвентуальной, или, как сейчас говорят, опять-таки ломая русский язык, виртуальной возможности. Об этих вещах лучше говорить именно в терминах вероятности. Может взять и мыслить. А если он не хочет? Вы его что, палками будете бить? Сначала себя надо кнутом, как дервиши, хлестать по голой спине.

Я имел в виду только это. Нежелание. И ни в коем случае не инстинктуально. А нежелание интеллектуальное, с которым философ не собирается бороться, но которое он призывает сделать объектом философствования.

Леонид Пашутин: Спасибо, конечно, ото всех. Я в очередной раз имел удовольствие вас послушать. Мне кажется, что то, что здесь сегодня происходит, — это не только опровержение всех существующих философских концепций, мифов и т.д., но и самоопровержение. Дело в том, что на одной из ваших последних лекций вы говорили о том, что философ должен быть холоден, что он должен смотреть со стороны, шпионить и подглядывать, а не бурно реагировать. Мне кажется, что ваш темперамент совершенно опровергает эту холодность и спокойное подслушивание. И, может быть, как раз в этом и есть главное зерно вашего метода.

Если позволите, одно маленькое отступление. Мне кажется, вы развенчиваете представление о том, что античные статуи – белые. Они же на самом деле – всегда раскрашенные. А это представление, что они белые, — это холодность и мертвечина. На самом деле, они должны быть живые, яркие, страстные, как это делаете вы.

Но при этом, когда вы все развенчиваете, я хотел бы узнать, вы осознаете, вы себя рефлексируете, что делаете примерно то, что вы рассказывали про Мао Цзе-дуна и Сталина. Помните, когда вы говорили о том, что они неизбежно ускоряют время и постоянно призывают к уничтожению предшествующих теорий. Вы, по вашей классификации, тоже проводите несколько тоталитарную политику.

Пятигорский: В данном случае моя позиция была описана очень точно, и, к сожалению, здесь я вынужден говорить о некоторых рецептах не Сократа, а поздних буддийских метафизиков. Они говорили: «Отбрось все!» Но ты не можешь отбросить ничего, не отрефлексировав этого детально. Во-первых, не зная этого, а во-вторых, не отрефлексировав этого детально. Вообще, слово «отбрасывание» очень рискованно и может быть просто плохим. Тут важно, что работа по знанию того, что ты сейчас носком ботинка отбросишь, — это, может быть, первая и самая трудоемкая часть работы. Если говорить о реальности сознания, то свою политическую работу ни Мао Цзе-дун, ни Сталин никогда бы не выполнили, если бы они были людьми познания того, против чего они выступают. Это были люди, в общем-то, за редкими исключениями, принципиально невежественными, т.е. которые то, что они не любили, не хотели знать и не хотели над этим думать.

Это очень интересно, потому что это можно продокументировать на бездне материалов. Этот негативизм был, конечно, неотрефлексирован. Если бы он был отрефлексирован, то не было бы ни революции 1917 г., гениально продуманной Лениным, хотя и неожиданной для него, это другой вопрос. Не было бы первой победы Гитлера на выборах. Ничего бы этого не было. Я не говорю уже о такой, неожиданной для многих китайцев, полной победы Мао Цзедуна. Ни один из них никогда не занимался политической рефлексией. Потому что модели отбрасывания были уже готовы, и отбрасываемые объекты были уже аннулированы в их сознании. На самом деле, они имели дело, и об этом замечательно говорит Горький… Все-таки это был необыкновенный человек, я настаиваю по какой-то детской откровенности, а ведь человек не без хитрости. И все-таки когда он говорит: «Все — в мусорный ящик, и прежде всего буржуазную нравственность и любую». И дальше замечательная фраза: «Народная доброта не нуждается в нравственности».

Пашутин: Вторая часть вопроса. Мне кажется удивительным, что вы так активно выступаете не только против мифов, но вообще против любой банальности и пошлости. Не кажется ли вам, что нет ничего более пошлого, чем борьба с пошлостью, и именно потому, что она задана противопоставлением нового и традиционного, где традиционное понимается как пошлое. Т.е. удивительно от вас, человека, который не разделяет прогрессистского мифа, слышать борьбу с пошлостью и банальностью, при том, что вы понимаете, что миф о новом и о прогрессизме не реален.

Пятигорский: Ни рефлексия индивидуальных философов, ни умственное развитие тех 98%, которые не думают, — я вовсе не говорю, что это путь к прогрессу. Прогрессом я не занимаюсь. Наоборот, может быть, будет хуже из-за этого. Но это уже ваше дело. За это уже вы возьмете на себя ответственность. Не получилось? Беда прогрессистского мифа, отчасти разделяемая даже таким замечательным философом, как Эдмунд Гуссерль, была в том, что там прогресс фигурировал как своего рода онтологически постулируемый императив. Ничего подобного. Я не знаю. Более того, если вы ко мне — с ножом  к горлу, я склонен думать, это, дорогой мой, как выйдет, как получится. Мое дело – говорить и думать, как хочу. А вот уж прогресс – простите. Я разделяют несколько мифов, но не миф о прогрессе. Гарантий прогресса быть не может. Тогда надо идти к современным гегельянцам, но с позиции какой-то элементарной, нефилософской здравомысленности здесь не может быть гарантий. Ты делаешь, что хочешь, — отрефлексируй это. Ты отбрасываешься – отрефлексируй это. Но не называй это движением от низшего к высшему. Я не говорю, что движение от мыслительного кретинизма к мышлению – это движение от плохого к хорошему, упаси меня Бог. Это уже не мое дело. Я могу фантазировать. Что получится – не знаю.

Пашутин: А если избавляться от всех банальностей, не придется ли отказаться от языка и от мышления? Не придется ли снять кожу для того, чтобы все отбрасывать?

Пятигорский: На это может быть только один ответ. Борьбу с банальностями я мыслю себе не как борьбу нового со старым – ничего подобного. Это чистая эстетика. Просто противно, а может быть, хорошо. Банальное может быть замечательно, но противно. Это мое дело. Противно – это философский термин? Нет. Это так, как я это ощущаю. И это тоже необходимо интимно отрефлексировать. Ну, противно и все. Что я могу поделать? Врать, что нравится? Например, когда я слышу «дискурс», «гендер» и прочий вздор, мне это противно эстетически, просто потому, что я люблю русский язык, люблю вообще реальный натуральный язык. Только поэтому. Опять же говорить о нравственных и даже эстетических последствиях такого рода мышления я не могу и не берусь.

Глеб Павловский: Александр Моисеевич, правильно ли я вас понял, что философ в меру того, что он мыслит, собственно говоря – не человек. Все определенности человека не существенны или существенны в меру того, что они являются предметом. Вы в данной лекции противопоставили это мифологии. Тогда получается, что мифология – продуктивна, человеколюбива, и, собственно говоря, это индустрия по производству взаимносовместимых подобий. Т.е. мифология производит человека, философия – сферы силы, а мифология – сферы свободы и человека. А философия, строго говоря, не имеет отношения к определенности человека. Это порча, сбой.

Александр Пятигорский
(фото Н. Четвериковой)

Пятигорский: Ваш вопрос попал в точку, это важнее всего. Отвечаю очень кратко. Вы совершенно правы. Я не хотел бы называть свою позицию антигуманистической, хотя, если вы меня в этом обвините, и не подумаю извиняться. Это позиция, с точки зрения которой я хочу хоть немного ограничить этот универсум сплошного антропизма. И ради Бога, постарайтесь понять, что это не я придумал. Это тоже миф. Но это универсальность человеческого. Я не хочу сейчас повторять обработку этого Фридрихом Ницше, это каждый знает. Но Ницше-то сам был полным антропистом в своем отрицании человека и замене его на сверхчеловека. Но не забудьте, у Ницше был еще и третий термин – «последний человек». Это очень важно. Когда мы говорим о концепции сверхчеловека, мы всегда забываем, что, на самом деле, Ницше обращался не к сверхчеловеку, а к последнему человеку, на смену которому придет сверхчеловек. И, собственно, именно с этим связана его совершенно гениальная идея универсальной рекурренции. В этом смысле, конечно, моя позиция является осознанно, отрефлексированно направленной против универсального антропизма, неуемной антропофилии и таким образом нормальным обыденным мышлением может и должна интерпретироваться как антигуманистическая.

Ольга Лобач: Скажите, пожалуйста, можно ли в продолжение этого вопроса спросить, что есть одиночество философствующего и что в этом подлежит рефлексии?

Пятигорский: Нет, одиночество философствующего – это, конечно, в каком-то смысле экзистенциальный трюк. Потому что так есть. Попробуйте философствовать вдвоем, втроем. Через два часа это будет национальное философствование. Я думаю, что слово «диалог», хотя и менее омерзительно, чем «дискурс» и «гендер», но, тем не менее, очень смутно. Во-первых, я здесь не понимаю того же Бубера. Диалог может быть с самим собой, с воображаемым собеседником. В чем беда понятия, которое захватило всех?

Я читал последний философский сборник, листал вчера ночью, слово «дискурс» на пяти страницах повторяется, наверное, раз 20. Это уже отсутствие вкуса, это уже эстетика, которая очень важна. Когда я говорю, что философия – это дело одинокое, я имел в виду не какой-то трагизм философа, это была бы пошлость. Философ не может быть трагичным. Он радуется: «здорово ты придумал!», «а неплохо сказано!», «именно так!», он смеется. Если он трагичен, он вообще не философ. Философ не может быть героем трагедии. Философ может быть романтиком (я употребляю слово «романтик» в чисто историко-литературном, гердеровско-шиллеровском смысле). Философ может оказаться в романтическом контексте.

Его одинокость – это одинокость мышления. Мыслить человек может только один. А если вдвоем, сидя, то это такой разговор, ради Бога, не дискурс, нет, разговор. Это разговор двоих: «Ну, послушай, давай вот это обдумаем…» Это же не дискурс. Дискурс конституирован с самого начала, как и диалог, по тому же катастрофически плохому философу Мартину Буберу. Это временная рабочая связь.

Реплика из зала: Доктор Ватсон не нужен?

Пятигорский: Иногда приятен.

Реплика из зала: Нужен ли?

Пятигорский: Нет. Не нужен. Но приятен. А я считаю, что если кто-то вам приятен – это в тысячи раз важнее, чем если он вам нужен.

Вопрос из зала: Самый короткий вопрос.

Пятигорский: Откуда вы знаете, может, после вас еще короче будет.

Вопрос из зала: Я постараюсь. Не относите ли вы к одному из самых глобальных мифов современного человечества миф под названием «демократия»?

Пятигорский: Уверяю вас, нет. Это уже мягкий, реликтовый миф. Как раз в нем я особой угрозы не вижу. Он давно потерял свою энергетику, он давно перешел в риторику, а риторика перешла в демагогию. Это миф, но он неопасный. Этот миф давно стал кухонным мифом. Есть мифы гораздо более опасные.

А ведь талантливые мифы были замечательны, ни один из них не фигурирует в современной мифологии, божественной по красоте и стройности. Вернемся опять к «Симпозиуму» (т.е. к платоновскому «Пиру» — Полит.ру). Все-таки центральный миф «Симпозиума» – божественен. Но он совершенно невозможен для переживания в современности, он слишком эстетичен и тонок. Демократия не опасна. Не бойтесь демократии.

<смех в зале>

Андрей Константинов: У меня возникает ощущение, что вы нас вовлекаете в красивый романтический миф, а не, занимаясь рефлексией, миф о философе как о такой одинокой, титанической, героической фигуре, которая занимается сотериологической практикой рефлексии, при помощи нее спасается. Миф о мышлении как о чем-то не имеющем отношения к реальному.

Пятигорский: Безусловно, в образе философа, как я вижу, есть черты мифа. Но, я подчеркиваю, я только что сказал об этом Глебу Олеговичу, трагедия — никогда. Если он ощущает себя трагически одиноким, то его уже надо метлой. Он приятно одинок. Но это приятное одиночество может быть инструментом провокации гораздо более сильным, чем одиночество трагическое. Конечно, провокацией, которая вызывается всяким отвлечением, не только субъективно мотивированным, но и объективно, т.е. социально значимым. Так что вы правы наполовину.

Есть ли в этом мифологичность? Безусловно, есть. А знаете, почему? Вот ваш вопрос показывает, что она есть. Не подумал, а вот сейчас могу думать, начать рефлексировать – есть. Еще один миф, но мягкий. Мягкий в смысле формального артикулирования. Потому что если бы не был мягким, я бы сейчас пустился с вами в гневный спор. А в общем, ваш вопрос правилен. И, если уж совсем редуцировать мой ответ, да, точка.

Ян Чеснов: Я этнограф, антрополог. Может, не anthropologist, как вы говорите, но профессиональный ползучий эмпирик. В последний раз я с вами беседовал полчаса в Институте востоковедения, сидели на подоконнике, это было 32 года назад.

Пятигорский: Нет, простите. Это было 36 лет назад.

<смех в зале, аплодисменты>

Честнов: Александр Моисеевич, но как хорошо, что можно продолжить эту беседу и сейчас послушать вас два часа. Я хочу поблагодарить контекст моей жизни за эту встречу. Спасибо вам огромное. А вопрос все-таки есть. Я работаю с индейцами, папуасами, русскими, евреями, кавказцами, сибирскими народами. Они умеют один миф стукать об другой. Леви-Строс назвал это bricolage’ем, но они же занимаются рефлексией. Они не вылезают из скорлупки мифа, но они философы. И прав Руссо: есть первобытный философ.

Пятигорский: Я готов это принять. Я согласен с этим, но согласен только как с мною еще не проверенной антропологической гипотезой. Я думаю, что что-то в этом роде не есть, а должно быть. Поэтому, в принципе, я с вами согласен. Но здесь провести грань между мифом и его рефлексивной интерпретацией чрезвычайно трудно. Потому что здесь нужен какой-то гораздо более строгий дескриптор. Т.е. это надо специально изучать, как мы изучаем Платона, какие-то основные мифы древней Индии. Тогда мы можем сказать «да». Но опять же это так, но это так не всегда, не везде, и страшно интересно к этому придти. И этим занимается один замечательный английский антрополог, по-моему, еще живой, Родни Нидам. Вы знаете его. Это класс, как и все «нидамы», — ваши китаистические коллеги. Но это жутко сложная проблема.

Но я хочу сделать одно маленькое добавление. Заметьте, что слово «миф» в устах Платона очень часто носило унижающий характер. Но это миф. Платон так тоже говорил. И это необычайно интересный факт, на который реальные классики не обратили внимания. Если мы сейчас не будем говорить о великом трактате Аристотеля, где он разбирает это слово… Что лежит в центре аристотелевского трактата, скажем, о поэтике? Разбирал он трагедии и немножко комедии. Что такое миф? Между прочим, буквальный перевод с греческого — это то, что мы назвали бы «сюжет», «произведение», англичане называют словом «plot». Кто там фигурирует? Там всегда фигурируют две крайности: тот, кто лучше нас,  — положительный герой и тот, кто хуже нас. Позиция Аристотеля (он это прекрасно понимал) — чистая, не мифическая, уже мифологическая, как если бы он сидел сейчас здесь и анализировал миф.

И что же получается дальше? Вы ведь не могли сделать ни один шаг в анализе поэтического и художественного текста Древней Греции, не обратившись к хору. Но есть еще и хор. Он вам объяснит. А что он объяснит? Он тут говорит: «А возьмем Эдипа». Миф об Эдипе – абсолютно уродски проинтерпретированный Фрейдом и только частично восстановленный Леви-Стросом. Фрейд был врожденно не способным к чтению поэтического и художественного текста – ну, бывает, есть люди, лишенные музыкального слуха. И Аристотель дальше говорит: «А кто же такой тогда царь Эдип?» Т.е. мифологическая основа фрейдизма. Ох, какая плохая филология была у Зигмунда Фрейда. Ни одного текста внимательно прочесть не мог. А кто Эдип? С одной стороны – человек, который, что вам за положительный герой – ругался по дороге и подряд стал бить по головам, т.е. скотина, хулиган, жестокий человек.

Но, что самое интересное, почему мы не можем его назвать, по Аристотелю, отрицательным героем, т.е. тем, кто много хуже нас. Это жутко интересно, прочтите этот трактат, ради Бога. Не знаю, переведен ли он на русский язык, но есть уже 6 переводов в течение последних 800 лет. Во-первых, он потерялся, потом он восстанавливался и т.д. Но тут Аристотель говорит, особенно по поздней схолии: «Ну, что делать? Но ведь кроме этого парню еще и смертельно не везло на каждом шагу». Его судьба бросала из одной омерзительной ситуации в другую, а он барахтался. Забавно, эпилог мифа. Что говорит Эдип уже в «Колоне» (это уже другая пьеса)? «Я, — говорит он, – не самый лучший и не самый худший. Я самый несчастный человек в Греции». Это ведь тоже безумно интересно. Это был бы тот шаг рефлексии, который его по ходу действия трагедии (только имейте в виду, я сейчас говорю по Софоклу) приблизил к небожителям.

И тут же второй миф. Безумно интересно. Кем же он стал? Богом? Или остался человеком в момент смерти? Ответ хора: «И не тем, и не другим». Это то, что в наших европейских мифах невозможно. Потому что дело не в мифе, а в рефлексии. Наши мифологические интерпретации гораздо вульгарнее и примитивнее, чем аристотелевские. И не потому, что мы плохо знаем материал, а потому, что мы смертельно плохо знаем самих себя и ходы нашего собственного обыденного мышления.

Лейбин: По нашему внутрилекционному мифологическому  ритуалу – у нас в завершение  — резюме, «рефлексия». У меня есть приятель, который работал в очень напряженном месте. От него потребовали отчет по времени, что он делал в каждую минуту суток. И он в отчетах писал: 15-00 – рефлексия.

Миф публичной лекции, с помощью которого мы здесь работаем, состоял в том, что какое-то содержание, разное, специальное, не философское обычно, пытаемся выразить так, как если бы это была политическая ситуация. И потом посмотреть, что остается не в профессиональной коммуникации, в открытой, от того содержания, которое было у лектора.

И на этот раз ничего не понял. Это, конечно, ничего — смотри пункт о 98% людей без мышления. А в конце лекции у меня возникло другое непонимание, что вдруг появилось различение мягких и жестких мифов. И тут я совершенно выпал.

Пятигорский: Это, прежде всего, стилистическое различение.

Лейбин: Я тут ставлю точку. Если вы хотите и считаете нужным, вы можете резюмировать.

Пятигорский: Кто? Я? С огромным удовольствием резюмирую: мне было здесь очень приятно. Точка.

Предыдущие лекции:

Значение американского гражданства

Что значит быть американским гражданином? Четкий ответ на этот вопрос необходим для той великой работы, с которой сталкивается каждое поколение американцев: защита, сохранение и передача американского режима. Большинство американцев справедливо считают свою страну и ее образ жизни драгоценным наследием, которое они обязаны передать своим детям и внукам. Однако мы не сможем успешно выполнить эту обязанность, если у нас нет точного представления о значении гражданства и добродетелей хорошего гражданина.

Сегодня, к сожалению, значение американского гражданства искажено идеологией. Идеи, звучащие сами по себе, были выведены за разумные пределы. Принципы превратились в лозунги. Мы живем в эпоху, когда уважают равенство и озабочены правами личности. Соответственно, мы склонны думать о гражданстве исключительно с точки зрения равного распределения индивидуальных прав. Мы живем в эпоху, когда празднуют разнообразие и инклюзивность. Соответственно, мы считаем, что гражданство должно распространяться практически на всех без каких-либо ограничений.

В результате для американцев стало обычным делом относиться к гражданству и его прерогативам более беспечно или охранять их менее ревниво, чем следовало бы. Некоторые, настаивая на строгом равенстве прав, заявляют, что лишение права голоса даже тем, кто был осужден за серьезные преступления, является серьезной несправедливостью. Другие, требуя открытости и инклюзивности, считают, что любого, кто приезжает в Америку, следует приветствовать и поставить на путь гражданства — возможно, независимо от того, прибыли ли они легально.

Действительно, некоторые американцы заходят так далеко, что считают гражданство не средством сохранения нашего режима, а средством его изменения. Есть те, кто слева, которые гордо заявляют о своем желании преобразовать американское общество и его политику. И многие из них открыто признают, что рассматривают прием недавних иммигрантов в гражданство как ключевое средство для достижения этой цели.

Возврат к основанию Америки может помочь исправить такие искажения. Наши основные основополагающие документы подчеркивают не только фундаментальное равенство в отношении определенных прав личности, но также напоминают нам, что гражданство включает в себя осуществление власти или полномочий и поэтому правильно понимается не только как право, но также как привилегия и ответственность.Более того, хотя американский режим основан на принципах, которые допускают и даже поощряют определенное разнообразие среди его граждан, внимание к мысли Основателей напоминает нам, что гражданство также требует своего рода единства между гражданами — единства в приверженности принципам и принципам. способность к привычкам, которые сохранят наш политический образ жизни. Наконец, Основатели напоминают нам, что Америка — это не только режим, но и страна. Таким образом, как американские граждане мы призваны не только поддерживать режим, основанный на универсальных принципах, но и любить нашу страну, защищать ее особые интересы и беречь ее уникальную историческую самобытность.

Права, гражданство и право распоряжаться

Современная тенденция думать о гражданстве исключительно с точки зрения равного обладания правами, похоже, поддерживается возвращением к собственным фундаментальным принципам Америки. Если мы спросим, ​​что значит быть американским гражданином, наши умы, естественно, будут обращены к американскому основанию, и особенно к нашим великим учредительным документам. Среди них Декларация независимости занимает почетное место как публичное заявление, сделанное от имени всего народа, основополагающих «истин», на которых основана Америка.Более того, Декларация на своем знаменитом языке наставляет нас, что «все люди созданы равными, что они наделены своим Создателем определенными неотъемлемыми правами» и «что среди них есть жизнь, свобода и стремление к счастью». Возможно, тогда быть американским гражданином означает признавать и в равной степени разделять эти основные права.

В этом взгляде есть доля правды. Пока Америка остается верной своим основополагающим принципам, ее граждане будут подтверждать и, следовательно, в равной степени пользоваться этими правами.Тем не менее, это не вся правда, как мы увидим, если поразмыслим над Декларацией и ее учением.

«Неотъемлемые права», сформулированные в Декларации независимости, действительно имеют фундаментальное значение, но они не являются правами граждан как таковых. Под влиянием учения английского политического философа Джона Локка Основатели поняли, что права, объявленные в Декларации, являются естественными правами. То есть они принадлежат к естественному нравственному порядку, который существует всегда и везде.Они покоятся, как сказано в Декларации, на «Законах Природы и Бога Природы» и поэтому принадлежат «всем людям». Все люди, как человеческие существа, в равной степени наделены правом на жизнь, свободу и стремление к счастью. Эти права действуют всегда и везде, при любом правительстве и даже там, где его нет.

Таким образом, неотъемлемые права Декларации естественны и универсальны. Гражданство, напротив, предполагает участие в определенном правительстве.Однако, как учит нас сама Декларация, правительств не существует по своей природе. Напротив, они «установлены среди людей» с «согласия управляемых». Соответственно, права гражданства не предоставлены природой, а регулируются соглашением людей, составляющих политическое сообщество.

Таким образом, было бы ошибочным думать о естественных, неотъемлемых правах, провозглашенных Декларацией независимости, как о правах граждан . Безусловно, эти естественные права связаны с нашим гражданством в той мере, в какой мы являемся членами режима, должным образом посвященного защите естественных прав.

Тем не менее, естественные права человека и политические права граждан различны. Даже правительство, занимающееся защитой естественных прав, не имеет естественного морального обязательства предоставлять права гражданства какому-либо конкретному человеку. В то же время, однако, такое правительство всегда имеет естественное моральное обязательство уважать естественные права как граждан, так и неграждан. Правительство может должным образом отказать негражданину в приеме в гражданство, так же как оно может отказать иностранцу во въезде в страну.Однако правительство, которое разрешает негражданам жить в стране под своей защитой, не может лишить их естественных прав, произвольно лишив их жизни, свободы или имущества.

Если Декларация независимости не раскрывает полного значения американского гражданства, возможно, это значение можно найти в Конституции Соединенных Штатов. Гражданство, опять же, зависит от существования правительства конкретного политического сообщества. Конституция — это документ, устанавливающий государственные институты Америки.Конституция, в отличие от Декларации, не является заявлением о естественном праве и естественных правах. Это, скорее, выражение фундаментального позитивного или общепринятого права Америки. Его положения не действуют всегда и не во всех местах и ​​не по отношению ко всем людям, а вместо этого были предписаны народом Соединенных Штатов, когда они ратифицировали его и последующие поправки к нему. Возможно, тогда значение американского гражданства следует искать в разделении индивидуальных прав и свобод, закрепленных в Конституции.

Еще раз, это правда, но не вся правда. С одной стороны, гражданин Соединенных Штатов будет пользоваться этими правами в силу того, что он живет под властью Конституции, и в той мере, в какой он является хорошим гражданином, будет привержен их соблюдению, поскольку они являются частью основного закона. сообщества, членом которого он является. С другой стороны, если мы обратимся к тексту Конституции, мы обнаружим, что индивидуальные права, которые она защищает, не являются правами граждан как таковых.Скорее, Конституция распространяет эту защиту даже на неграждан.

Защита прав личности, предусмотренная Конституцией, содержится в статье I (разделы 9 и 10), статье III (разделы 2 и 3) и, что наиболее известно, в Билле о правах (поправки с I по X). По большей части, эти меры защиты не ограничиваются гражданами, а вместо этого распространяются на всех, кто живет в Соединенных Штатах — либо потому, что они сформулированы в общих и, следовательно, исчерпывающих условиях, либо потому, что они, как утверждается, принадлежат «лицам» или «люди.«Например, статья I предусматривает, что« Привилегия судебного приказа Habeas Corpus не может быть приостановлена, если только в случае мятежа или вторжения этого не потребует общественная безопасность », и что« Нет закона о праве собственности или закона ex post facto. должны быть приняты ». REF Далее в той же статье эти запреты также применяются к правительствам штатов, которым дополнительно запрещается« принимать любой… закон, нарушающий обязательства по контрактам ». REF Аналогичным образом, статья III требует судебного разбирательства« судом присяжных »в случай «всех преступлений», без различия того, было ли преступление совершено гражданином или негражданином.REF

Многие меры защиты, предусмотренные Биллем о правах, выражены столь же исчерпывающе. Первая поправка просто защищает «свободное исповедание» «религии» и «свободу слова» без ссылки на какое-либо различие между гражданами и негражданами. Третья поправка запрещает расквартирование солдат «в любом доме без согласия владельца». Точно так же Шестая поправка гарантирует право на «быстрое и открытое судебное разбирательство» «обвиняемым», точно так же, как Восьмая поправка запрещает налагать «чрезмерный залог», «чрезмерные штрафы» и «жестокие и необычные наказания». .

В других ключевых положениях Билль о правах распространяет свою защиту за пределы граждан, говоря о правах, о которых идет речь, как о принадлежащих «лицам» или «народу». Четвертая поправка устанавливает «право людей на безопасность в своих лицах, домах, документах и ​​имуществе от необоснованных обысков и конфискований». REF Пятая поправка предусматривает, что «Никто не должен привлекаться к ответственности за капитал или иначе позорное преступление, за исключением представления или обвинительного заключения большого жюри »и« ни одно лицо не может быть подвергнуто за одно и то же преступление дважды подвергаться опасности для жизни или здоровья; ни один из них не может быть принужден в рамках какого-либо уголовного дела быть свидетелем против самого себя, а также не может быть лишен жизни, свободы или собственности без надлежащей правовой процедуры.”

Вышеупомянутые положения включают некоторые из наиболее важных возможных мер защиты свободы личности. Ни один из них не зависит от гражданства. Все они распространяются на всех, кто живет под властью Соединенных Штатов.

Таким образом, индивидуальные права, указанные в Декларации независимости и в Конституции, не тождественны правам гражданина. Тем не менее, участие в них, как бы они ни были важны, — это не то же самое, что обладать статусом гражданина.Этот вывод подтверждается не только предыдущим обсуждением, но и нашим общим опытом политической жизни. Этот опыт учит нас, что права, закрепленные в Декларации и Конституции, в некотором роде более фундаментальны и непоколебимы, чем права гражданина. Гражданство может быть предоставлено негражданам, если они продемонстрируют, что заслуживают того, чтобы их приняли в полноправные члены нашего политического сообщества. И наоборот, гражданство может быть отнято у американцев, которые отказываются от верности Соединенным Штатам.

Напротив, естественные права, отмеченные в Декларации, поскольку они «неотчуждаемы», никогда не могут быть отняты у любого человека. Права, гарантированные Конституцией, являются постоянными не по своему характеру, а в силу статуса Конституции как основного закона. Даже лицо, осужденное за тяжкое преступление, по-прежнему пользуется всей защитой, предусмотренной Конституцией. Будучи признанным виновным и отправленным в тюрьму, правительство не может воспрепятствовать его религиозной практике, обыскать его дом без ордера или заставить его предоставить доказательства против себя в связи с каким-либо другим подозреваемым преступлением.

Если быть американским гражданином — это не просто обладать личными правами, определенными в Декларации независимости и Конституции, то что это такое? Здесь нашему поиску может помочь более подходящий выбор терминов. По правде говоря, гражданство — это не столько обладание и осуществление индивидуальных прав , сколько разделение коллективной ответственности . Хотя Конституция прямо не определяет значение гражданства, она указывает на это понимание как в первоначальном тексте, так и в последующих поправках.

Конституция 1789 года гласит, что каждый должен быть гражданином Соединенных Штатов, чтобы служить сенатором, представителем или президентом.REF Аналогичным образом Пятнадцатая, Девятнадцатая и Двадцать шестая поправки ограничивают условия, при которых «Гражданам» может быть отказано в «праве» «голосовать», и поэтому голосование обычно ассоциируется с гражданством. Это понимание нашло свое дальнейшее развитие в американском законе, который предусматривает, что каждый должен быть гражданином, чтобы голосовать на федеральных выборах или работать в федеральном жюри.REF Вообще говоря, граждане — и только граждане — участвуют в правительстве и, следовательно, осуществляют власть над политическим сообществом.

По этой причине, хотя мы обычно говорим о «правах» граждан, мы не менее часто и, возможно, более уместно говорим о «привилегиях» гражданства. Все люди имеют право — основанное как на природе, так и на мудро созданном основном законе — на защиту от произвола власти. Однако никто не имеет права в одном и том же смысле осуществлять власть над другими людьми и над всем сообществом.Такая власть — это скорее ответственность и привилегия. Это понимание выражено Александром Гамильтоном в Federalist 84, где он говорит не о правах граждан, а о «политических привилегиях граждан в структуре и управлении правительством». REF

Зайдя так далеко, мы в состоянии исправить распространенную ошибку в нашем современном мышлении о гражданстве. Некоторые американцы говорят, что было бы очевидно выгодно и просто распространить все права и привилегии гражданства на как можно большее количество людей.В конце концов, они говорят, что любой, кого затрагивает решение, должен иметь право голоса при принятии решения.

Однако общепринятая практика и здравый смысл, на котором она основана, говорят об обратном. Иностранцы, как здесь, так и за рубежом, ежедневно подвергаются влиянию решений правительства Соединенных Штатов. Однако им не предоставлена ​​власть в нашей политической системе, потому что они не являются членами нашего сообщества, и нельзя разумно ожидать, что они будут действовать только ради его благополучия. В уголовном процессе обвиняемый и его семья, а также потерпевший и его семья будут затронуты результатом больше, чем кто-либо.Тем не менее, им не разрешается входить в состав присяжных, поскольку их обстоятельства дают нам веские основания ожидать, что они не смогут беспристрастно использовать вверенные им полномочия. Несовершеннолетние отстранены от голосования на очень разумных основаниях, что они еще не развили умственные способности и характер для ответственного голосования. Почему тому, кто не может на законных основаниях распоряжаться своими личными интересами путем заключения договора, разрешается распоряжаться интересами всей страны путем голосования? Некоторые юрисдикции в Америке лишают преступников права голоса при том понимании, что кому-то, кто уже решил нанести серьезный вред сообществу, не следует доверять власть над ним.

Когда люди реализуют свои права как личности, последствия их выбора обычно падают только на них самих и тех, кто с ними тесно связан. Но когда люди действуют как граждане — когда они голосуют или выносят вердикт в суде или выполняют функции выборной должности — они обладают властью над другими и над всем сообществом, и последствия их выбора могут сказаться на благосостоянии всего сообщества на долгие годы. Обычно мы говорим о гражданстве как о форме свободы.Тем не менее, как заметил Эдмунд Берк, «свобода, когда люди действуют телесно, равна силой ». REF. Это достаточное оправдание для должной ревности к привилегиям гражданства даже в условиях демократии.

Гражданство, разнообразие и американский режим

В последние годы разнообразие стало для некоторых американцев почти священным понятием. Утверждение, что «разнообразие — наша сила», часто действует как своего рода лозунг, выражающий не столько эмпирическое утверждение, которое может быть проверено на доказательствах, сколько моральное утверждение, которое, как ожидается, подтвердят все порядочные граждане.Неудивительно, что такое мышление повлияло на наше понимание американского гражданства.

Таким образом, многие американцы подчеркивают — и отмечают — разнообразие американских граждан. С этой точки зрения великая слава Америки заключается в том, что ее граждане представляют столько разных культур, так много разных систем верований и происходят из самых разных уголков мира. Это существующее разнообразие заслуживает похвалы и развитие в направлении большего разнообразия приветствуется.

Для тех, кто занимает эту позицию, «инклюзивность» и «открытость» рассматриваются как концепции, связанные с разнообразием. Считается, что утверждение разнообразия — это хорошо, потому что оно делает возможными добродетели инклюзивности и открытости: Америка открыта и гостеприимна для всех людей со всего мира. Напротив, стремление к единству или однородности среди граждан подразумевает исключительность: поскольку американцы должны быть в чем-то одинаковыми, может оказаться невозможным приветствовать всех без различия.Следовательно, единство следует отвергать как сомнительное или плохое.

Те, кто продвигает этот культ разнообразия, иногда утверждают, что они просто защищают традиционную идентичность Америки. В конце концов, собственные основополагающие принципы Америки делают ее открытой для большего числа граждан, чем любая другая страна. В этом взгляде есть доля правды. Тем не менее, если мы исследуем работу американских основателей, мы обнаружим, что такие утверждения преувеличивают и искажают роль разнообразия в их мышлении.

Америка, согласно ее важнейшему основополагающему документу, основана на универсальных принципах.Безусловно, правительство Америки было создано для защиты прав американцев, а не прав всех людей во всем мире. Тем не менее, в той мере, в какой эти права понимаются как принадлежащие людям как человеческим существам, как основанные на человеческой природе, которая везде одинакова, а не на какой-то уникальной американской культуре, тогда в принципе может любой человек любого происхождения. стать американским гражданином — может стать участником режима, посвященного защите естественных прав.В этом смысле американское гражданство открыто для своего рода разнообразия, недоступного для других видов наций — например, наций, чья идентичность основана на древнем разделении на одной и той же «крови и почве».

Американское гражданство включает в себя и другие виды разнообразия, возникающие не из универсальности принципов Декларации, а из институциональных структур, выбранных Основателями при разработке Конституции. Америка в некотором смысле является нацией государств.Основатели приняли как неизбежную реальность привязанность граждан к своим государствам как отдельным сообществам, каждое из которых ведет свою собственную политическую жизнь, не полностью зависящую от нации или ее правительства. Более того, они до некоторой степени приспособились и даже поощряли эту привязанность, включив штаты в работу федерального правительства.

Наиболее известно, что штаты представлены в Сенате как штаты. Там каждому штату предоставляется по два сенатора, независимо от населения, при том понимании, что все штаты равны как отдельные политические сообщества в рамках более крупного национального сообщества.Даже Палата представителей, которая призвана представлять людей самой нации, построена таким образом, чтобы признавать существование государств и поощрять привязанность к ним. Конституция требует, чтобы представители были распределены между штатами, в результате чего каждый округ Палаты существует в пределах данного штата.REF Ни один округ не формируется из более чем одного штата. Точно так же Конституция требует, чтобы каждый Представитель при избрании был «жителем государства, в котором он будет избран».REF В результате, теперь даже члены Палаты представителей считают себя частью «делегации» Конгресса, представляющей конкретное государство.

Основатели понимали американскую систему федерализма — или существование штатов как отдельных сообществ со своими собственными правительствами — как важную для одной из самых важных целей Конституции: защиты свободы. Как заметил Джеймс Мэдисон в Federalist 51, разделение власти между федеральным правительством и штатами работает с принципом разделения властей для предотвращения «узурпации» правительства против прав людей.«В сложной республике Америки, — заметил Мэдисон, — власть, отданная народом, сначала делится между двумя отдельными правительствами [штатным и федеральным], а затем доля, распределяемая между отдельными и отдельными департаментами» — законодательной, исполнительной и т. и судебный. «Следовательно, — заключил Мэдисон, — возникает двойная безопасность прав людей. Различные правительства будут контролировать друг друга, и в то же время каждое будет контролироваться само по себе ». REF

Однако способность федерального правительства и штатов сдерживать друг друга в конечном итоге зависит от энергичной привязанности граждан к обоим уровням власти и их поддержки.Таким образом, здесь сама Конституция поощряет и зависит от определенного разнообразия гражданства. Чтобы быть американским гражданином, не нужно оказывать безоговорочную поддержку правительству Соединенных Штатов в любой ситуации. Вместо этого он требует безоговорочной поддержки Конституции и системы федерализма, которую она устанавливает. Это призывает гражданина соблюдать законные прерогативы как федерального правительства, так и штатов. Это может потребовать поддержки одного правительства над другим в конкретной борьбе за власть, чтобы сохранить надлежащий конституционный баланс между ними и свободу, которую этот баланс призван гарантировать.

Конституционная система Америки также способствует еще одному виду полезного разнообразия среди ее граждан. Когда американцы поколения основателей решили объединить штаты в один союз под центральным правительством, они решили создать то, что Джеймс Мэдисон писал в Federalist , как известно, назвал «расширенной республикой». REF Преимущество республиканского правительства Мэдисон утверждал, что в больших масштабах это именно то разнообразие интересов и мнений, которое оно допускает среди своих граждан, поскольку это разнообразие является ключом к способности большой республики «сломить и контролировать насилие фракции» или склонности граждан использовать правительство для продвижения своих интересов за счет прав других или общественных интересов.REF

В республиканском режиме, подобном американскому, учил Мэдисон, основная проблема создавалась фракцией большинства. В конце концов, политические меньшинства, чьи цели угрожают правам других, обычно терпят поражение из-за обычной работы политического процесса: им не хватает голосов для победы. Однако в рамках того же процесса фракция большинства обязательно будет обладать властью «претворять в жизнь» свои «схемы угнетения». REF Эту опасность нельзя было предотвратить, устранив причины фракции, считает Мэдисон, поскольку причины коренятся в корнях. в самой природе человека.Естественное «разнообразие» человеческих талантов и умов неизбежно приведет к тому, что у граждан будут разные и даже противоречащие друг другу интересы, мнения и увлечения. ССЫЛКА

Мэдисон нашла решение этой проблемы, как это ни парадоксально, в том, что на самом деле увеличилось количество фракций в сообществе. Он заметил, что в небольшом обществе опасность фракции большинства велика, потому что простота такого общества делает более вероятным разделение всего на две группы, каждая с противоположными интересами.Однако в большом обществе большее количество отдельных фракций позволит им всем контролировать друг друга, в результате чего любое национальное большинство, скорее всего, будет не фракционным, а приличным и умеренным. Как выразился Мэдисон: «В обширной республике Соединенных Штатов и среди огромного разнообразия интересов, партий и сект, которые она охватывает, коалиция большинства всего общества редко может иметь место на каких-либо иных принципах, кроме тех, которые справедливости и общего блага.”REF

Определенные виды разнообразия в отношении гражданства сыграли свою роль в проекте Основателей. Тем не менее, предыдущее обсуждение также подчеркивает, чем представление Основателей о разнообразии отличается от современных празднований разнообразия. Основатели Америки не считали разнообразие священным понятием. Для Основателей это было не столько признание как фундаментальное благо, сколько признание в связи с другими вещами, которые являются фундаментальными благами. Декларация независимости не учит, что цель правительства состоит в создании разнообразного сообщества или что разнообразное сообщество обязательно является хорошим сообществом.Он скорее учит, что цель правительства состоит в обеспечении естественных прав граждан, которые составляют его (и, между прочим, неграждан, которые проживают там или которые случайно посещают).

Такое понимание цели правительства делает возможным определенное разнообразие среди граждан, но права граждан, а не разнообразие, являются целью хорошего правительства. Точно так же в конституционных структурах, выбранных Основателями, разнообразие действует как полезный инструмент, а не как фундаментальное благо.Разнообразие обязательств американских граждан — перед правительствами штатов и федеральным правительством, а также перед различными фракциями, к которым они принадлежат, — способствует сдерживанию курса правительства и защите свободы. Здесь разнообразие — это не столько цель, сколько средство.

Гражданство, единство и американский режим

Дополнительное размышление об Основании, кроме того, проливает дополнительный свет на пределы разнообразия и, действительно, выявляет потребность Америки в реальном единстве принципов и целей среди своих граждан.Во-первых, хотя верно то, что учение Декларации независимости допускает определенное разнообразие и открытость в отношении гражданства, верно также и то, что на самом деле это учение не требует такого разнообразия и открытости.

Как мы видели, универсальные принципы Декларации открывают двери для любого человека, чтобы стать американцем, что было бы невозможно для страны, чья идентичность основана на этнической принадлежности или на «крови и почве».Тем не менее, принципы Декларации не требуют, чтобы Америка принимала иностранцев в члены своего политического сообщества. В конце концов, универсальные естественные права сами по себе не означают принадлежности к какому-либо конкретному режиму.

Действительно, идея о том, что неамериканцы могут иметь естественное право стать американцами, на самом деле подорвет учение Декларации независимости. Это учение включает не только доктрину естественных прав, но и доктрину согласия — идею о том, что политические сообщества создаются с согласия их собственных членов.Эта идея была для Основателей не менее фундаментальной, чем идея естественных прав. Однако утверждение, что политическое сообщество должным образом создано на основе добровольного согласия, обязательно подразумевает, что такое сообщество обладает свободой решать для себя, принимать ли новых членов, и, если оно решит принять их, каких именно. принимаю и на каком основании. Это понимание воплощено в Конституции, которая уполномочивает Конгресс Соединенных Штатов «устанавливать единообразные правила натурализации.REF Таким образом, граждане Соединенных Штатов, действуя через своих избранных представителей, могут свободно определять, следует ли и в какой степени принимать неамериканцев в гражданство.

Кроме того, вышеупомянутые виды разнообразия гражданства, которые поощряются конституционными структурами Америки, подлежат определенным необходимым ограничениям. Иными словами, эти законные формы разнообразия не препятствуют определенному единству гражданства — единству, которое фактически необходимо для функционирования страны.Федерализм, опять же, влечет за собой определенное противоречие между приверженностью граждан федеральному правительству и своим штатам. Тем не менее, эта напряженность полностью совместима с единым чувством лояльности к Соединенным Штатам и их конституционной системе, а также к своим согражданам-американцам как обычным гражданам в едином политическом сообществе, состоящем как из нации, так и из ее государств-членов.

Таким образом, помимо принятия определенных мер по укреплению привязанности к штатам, Конституция также включает положения, направленные на поощрение ощущения того, что все американцы вместе являются членами единого политического сообщества.Статья IV, например, требует, чтобы «граждане каждого штата имели право на все привилегии и иммунитеты граждан в нескольких штатах». REF Целью этого положения является поощрение свободного передвижения американцев между штатами, запрещая государства не должны относиться к посетителям или новым жителям как к чужакам с правами ниже, чем у их собственных граждан. В результате этого пункта, скажем, житель Нью-Йорка и грузин уже потенциально являются согражданами. Просто поселившись в Джорджии, житель Нью-Йорка может стать грузином.Подобное намерение подкрепляет требование статьи VI о том, что «в каждом штате следует оказывать полное доверие и уважение публичным актам, документам и судебным процедурам любого другого штата». REF Это чувство общего американского гражданства еще больше усиливается Четырнадцатой поправкой. который предусматривает, что «все лица, рожденные или натурализованные в Соединенных Штатах и ​​подпадающие под их юрисдикцию, являются гражданами Соединенных Штатов и штата, в котором они проживают». REF

Действительно, политический кризис, из которого возникла Четырнадцатая поправка, гражданская война, напоминает нам об опасностях федерализма, если он недостаточно заквашен чувством общего национального гражданства — противоположностью разнообразия.Федерализм может работать на защиту свободы только в том случае, если граждане обладают чувством лояльности правительствам штатов и готовы противостоять федеральному правительству, если оно злоупотребляет своими полномочиями или узурпирует полномочия, на которые оно не имеет конституционного титула. В то же время, однако, Гражданская война — временный распад Америки как политического сообщества — была отчасти вызвана чрезмерной лояльностью по отношению к штатам, которая побудила многих американцев поддержать выход своих штатов из Союза. Таким образом, успешное функционирование американского режима требует не только разнообразия лояльности граждан по отношению к своим конкретным государствам, но также объединяющего чувства принадлежности к единому национальному, постоянному политическому сообществу и сопутствующего чувства общего гражданства со всеми своими согражданами-американцами.

Опять же, наша расширенная республика использует фракционное разнообразие для защиты свободы. Тем не менее, фракционная политическая конкуренция, если зайти слишком далеко, подорвет дух дружелюбия и патриотизма, необходимых для сотрудничества во имя общего блага. Соответственно, основатели подчеркнули не только конструктивное использование фракционного конфликта, но и необходимость его смягчения.

Этот момент, пожалуй, нигде не был отмечен так ярко, как в знаменитом прощальном слове Джорджа Вашингтона 1796 года.Как и Мэдисон, Вашингтон отметил, что дух «фракции» или «партии» «неотделим от нашей природы, коренясь в самых сильных страстях человеческого разума». Вашингтон также поддержал аргумент Мэдисона о том, что фракция может использоваться для «спасительной цели» сдерживания правительства и предотвращения тирании. «Существует мнение, — признал президент, — что партии в свободных странах являются полезным средством сдерживания правительства и служат для поддержания духа свободы.В определенных пределах это, вероятно, правда ».

Тем не менее, Вашингтон сразу же добавил, что, хотя нельзя упускать из виду такое хорошее использование естественного духа фракции или партии, также нельзя активно поощрять этот дух. Напротив, «существует постоянная опасность эксцессов, и усилия должны делаться силой общественного мнения, чтобы смягчить и смягчить» дух фракции. Вашингтон предупредил, что фракционность или партийный конфликт «всегда служит для того, чтобы отвлекать общественные советы и ослаблять государственную администрацию.Он возбуждает в обществе необоснованную ревность и ложную тревогу, разжигает враждебность одной части против другой, иногда разжигает бунты и восстания. Это открывает дверь для иностранного влияния и коррупции, которая находит облегченный доступ к самому правительству через каналы партийных страстей ». Соответственно, заключил он, «интересы и долг мудрых людей — препятствовать и сдерживать» дух партии или фракции. ССЫЛКА

Томас Джефферсон сделал то же самое в своей Первой инаугурационной речи.Он предположил, что недавно завершившиеся общенациональные выборы неизбежно и уместно стали форумом для энергичного фракционного соревнования — «состязания мнений», отличающегося «оживлением дискуссий и усилий» между соперничающими сторонами. Тем не менее, продолжил он, для успешного управления страной потребуется, чтобы этот дух конфликта уступил место духу сотрудничества. По окончании выборов Джефферсон выразил надежду, что «все, конечно, устроятся в соответствии с волей закона и объединятся в общих усилиях для общего блага.”REF

Этот поворот к единству, как намекнул Джефферсон, был необходим для поддержания нашей приверженности республиканскому самоуправлению. По-видимому, люди не будут прилагать усилий, чтобы поддерживать систему, которую они считают неприятной. Тем не менее Джефферсон отметил, что без определенного единства «сердца» и «ума» среди граждан, без «гармонии и привязанности» «социальных отношений», которые делает возможным такое единство, «свобода и даже сама жизнь — всего лишь унылые вещи». Соответственно, Джефферсон подчеркнул единство принципов, которые должны заквасить политическую конкуренцию, неотделимую от самоуправления.«[E] Сама разница во мнениях — это не принципиальная разница. Мы называли под разными именами братьев по одному и тому же принципу. Мы все республиканцы, все мы федералисты ». REF

Наконец, мы должны признать, что, хотя фундаментальные принципы Америки допускают определенное разнообразие, открытость и инклюзивность в отношении гражданства, есть и другой смысл, в котором эти самые принципы требуют определенного единства и исключительности в отношении гражданства. Проще говоря, наши основополагающие принципы требуют, чтобы мы воспитывали граждан, которые поддерживают эти принципы, сохраняют и передают их.Идея гражданина или гражданства неотделима от своего рода консерватизма. Как учит Аристотель, то, кто является гражданином, зависит от характера режима. Гражданин по определению является членом определенного режима. Следовательно, хороший гражданин — это тот, кто стремится «сохранить» режим, членом которого он является.REF Человек, стремящийся изменить режим, является не столько гражданином, сколько революционером.

Соответственно, при создании граждан Америка должна заботиться о сохранении, а не о преобразовании.Этот принцип применим как к процессу приема иностранцев в гражданство, так и к процессу обучения самих американцев в полном смысле этого слова.

Америка — свободная самоуправляемая республика. Конституционные принципы, поддерживающие такой образ жизни, в принципе может усвоить любой. В то же время эти принципы являются продуктом долгой истории, в течение которой американцы узнали, какие практики больше всего способствуют свободе и самоуправлению. Никто — даже коренной американец — не имеет естественных или интуитивных знаний о конкретных конституционных формах, таких как разделение властей или федерализм, не говоря уже о праве на суд присяжных над своими коллегами или об обязанности правительства установить вероятную причину до выполнение поиска.Америка должна принимать в гражданство только тех иностранцев, которые прошли трудный процесс изучения всех этих принципов. И в то же время он должен гарантировать, что все его коренные жители прошли трудный процесс изучения этих принципов в процессе своего обучения.

Даже универсальные принципы Декларации независимости указывают на необходимость определенной исключительности в отношении гражданства. Истины, провозглашенные Декларацией, применяются ко всем людям повсюду.Однако это не то же самое, что утверждать, что эти истины на самом деле понимаются и поддерживаются всеми людьми во всем мире. «Мы считаем эти истины самоочевидными», но из этого не следует, что другие обязательно придерживаются их.

Основатели были хорошо осведомлены об этой проблеме, имея перед глазами множество примеров традиционного деспотизма, от которого новый американский режим был желанным отходом. Сейчас, как и тогда, в мире немало людей, которые отвергают элементарные моральные и политические принципы, на которых основана Америка.Современный мир породил нацизм, коммунизм и другие массовые идеологические движения, враждебные идее естественных прав. Америка была бы глупой, если бы признала приверженцев таких идеологий американским гражданством — и не могла бы безразлично смотреть на воспитание своих собственных граждан такими принципами.

Наконец, сохранение американского режима требует внимания не только к идеям граждан, но и к их привычкам. Мысленная поддержка или интеллектуальное подтверждение основополагающих принципов Америки необходимы, но сами по себе недостаточны для хорошего гражданства.Кроме того, граждане должны обладать добродетелями, необходимыми для сохранения и сохранения свободного, самоуправляющегося народа. Фундаментальные политические принципы Америки известны во всем мире и рассматриваются как объекты их чаяний. Таким образом, подавляющее большинство стран мира включают слово «республика» в свои официальные названия. ССЫЛКА. Тем не менее, отрезвляющим фактом является то, что для многих стран «республика» существует только на словах, и лишь немногие из них смогли создать и поддерживать свободную республику по образцу Соединенных Штатов.

Важность привычек граждан подчеркивалась некоторыми из наших величайших основателей. В начале 1802 года Александр Гамильтон написал The Examination , свою последнюю важную серию статей для общественной прессы. В этой серии Гамильтон подвергает сомнению принципы, изложенные в первом Послании президента Томаса Джефферсона Конгрессу. Среди объектов своего осуждения Гамильтон включил призыв Джефферсона к быстрому допуску большого числа иммигрантов к американскому гражданству.Гамильтон настаивал на том, что такой шаг небезопасен для недавно созданной республики Америки, поскольку не было ясно, будут ли эти новые граждане, родившиеся и получившие образование в Европе, разделять республиканские политические принципы Америки. Но, добавил он, даже если такие иммигранты приедут в Соединенные Штаты из-за «предпочтения» нашей формы правления, «крайне маловероятно», что они «принесут с собой эту умеренную любовь к свободе , столь необходимую для реальной жизни». республиканизм ». Иными словами, для Гамильтона было необходимо, чтобы новые граждане не только утверждали республиканизм, но и обладали привычками, чтобы поддерживать его.

Обсудив это, Гамильтон смог вызвать самого Томаса Джефферсона в качестве вспомогательного свидетеля. Как заметил Гамильтон, Джефферсон предупреждал в своих знаменитых заметках о Вирджинии об опасностях слишком быстрого приема иностранцев в американское гражданство. Более того, в этой работе Джефферсон, как и Гамильтон, подчеркивал важность не только убеждений, но и привычек граждан. Джефферсон опасался, что новоприбывшие «принесут с собой принципы правительства, которые они покинули, усвоенные в ранней юности; или, если удастся их отбросить, это будет в обмен на безграничное распутство, переходящее, как обычно, из одной крайности в другую.«Было бы, — решительно заключил Джефферсон, — если бы такие вновь прибывшие люди остановились именно в точке умеренной свободы». REF

И Джефферсон, и последовавший за ним Гамильтон подчеркивали важность воздержания или умеренности в характере тех, кто подходит для получения республиканского гражданства. Такое гражданство требует не просто любви к свободе, как мы могли бы сначала бездумно предположить. Для этого требуется умеренная или умеренная любовь к свободе, которая находит подходящее средство между, с одной стороны, жалким раболепием субъекта и, с другой стороны, неуправляемым самоутверждением неуправляемого человека.Те, кто привык к деспотическому правительству, не могут быть хорошими гражданами такой республики, как Америка, потому что они слишком почтительны по отношению к правительству, слишком покорны, чтобы проявлять бдительность, необходимую для удержания правительства в пределах его законных полномочий.

Однако, как заметил Джефферсон, для тех, кому удается освободиться от такого духа подчинения, нет ничего более естественного, чем то, что они должны впасть в противоположную крайность и доказать, что не желают подчиняться каким-либо действиям правительства, с которыми они сталкиваются. не согласен.Они естественным образом переходят от рабства не к свободе, а к распутству. Требуется умеренная любовь к свободе, которая восстанет против незаконных действий правительства и с таким же рвением поддержит законные действия правительства.

Джефферсон и Гамильтон, очевидно, считали, что этой умеренной любви к свободе трудно научиться. Придерживаясь этой точки зрения, они, несомненно, имели на своей стороне свидетельства истории. В конце концов, до момента основания Америки большая часть истории человечества характеризовалась деспотизмом и хаосом, в отличие от которых упорядоченная свобода казалась редким и с трудом завоеванным достижением.Соответственно, когда они думали о натурализации новых граждан, их интересовало не столько разнообразие, которое эти граждане принесут, сколько обеспечение их соответствия требованиям республиканского гражданства. Они думали, что прием новых членов в политическое сообщество не является средством преобразования этого сообщества, а, напротив, необходимо управлять таким образом, чтобы это было совместимо с сохранением существующего характера сообщества.

Эти соображения актуальны сегодня так же, как и во времена Гамильтона и Джефферсона.Многие политические культуры в мире по-прежнему поощряют чрезмерное подчинение государственной власти, когда люди не делают четких различий между законом и тем, что правительство приказывает, или где необходимость подкупа государственных чиновников воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Существуют также культуры, в которых люди практически неуправляемы, потому что они не привыкли передавать свои споры на публичное разрешение — где, например, принято отвечать насилием на оскорбление человека, семьи, клана или религии.Опять же, те, кто серьезно относится к сохранению режима самоуправления и свободы Америки, не могли равнодушно смотреть на рост таких привычек, будь то прием новых граждан или постепенная утрата истинной республиканской добродетели среди коренных жителей страны. Соединенные Штаты.

Гражданство, единство и Америка как страна

«Америка — это не просто страна; это идея «. Это выражение часто используют те, кто желает подчеркнуть то, что было названо «религиозной идентичностью» Америки, ее исключительный статус как нации, основанной на универсальных моральных и политических истинах.Это благородное чувство, имеющее подлинные корни в основании Америки.

В то же время, однако, с равной правдой можно было бы сказать и обратное, что «Америка — это не просто идея; это страна ». То есть американцы не должны упускать из виду тот факт, что Америка, помимо своего политического кредо, является такой же страной, как и любая другая, со своими особыми интересами, историей и культурой. По словам Авраама Линкольна, Америка может быть нацией, «приверженной утверждению, что все люди созданы равными.REF Тем не менее, идентичность нации не исчерпывается ее приверженностью этому абстрактному утверждению, но она также связана с конкретными потребностями, опытом, отношениями и убеждениями конкретных людей, населяющих страну.

Соответственно, полное понимание американского гражданства должно охватывать не только приверженность гражданина политическому режиму Америки, но и приверженность гражданина самой стране. В конце концов, мы вряд ли назовем хорошего гражданина, приверженного делу защиты Декларации независимости и Конституции, но враждебного национальной безопасности Америки, равнодушного к судьбе своих сограждан и презирающего историю и традиции своей страны.С уверенностью можно сказать, что хороший гражданин — патриот. Патриотизм, однако, предполагает не только приверженность принципам режима, но также привязанность к стране и заботу о ее благополучии в целом. Хороший патриотичный гражданин будет готов сражаться в национальных войнах. Но не все войны связаны с угрозой принципам режима. Иногда они преследуют более обычные интересы, которые, тем не менее, хороший гражданин обязан стараться защищать.

Важность такого рода хорошего гражданства — защиты интересов страны — также была признана Основателями в Конституции и в их комментариях к ней.Конституция ограничивает некоторые права гражданина, с тем чтобы повысить вероятность того, что те, кому доверены интересы страны, на самом деле будут связаны с этими интересами. Согласно Конституции, не каждому гражданину разрешается занимать должность члена Палаты представителей, сенатора или президента Соединенных Штатов. Чтобы быть избранным в Палату представителей, человек должен быть гражданином в течение семи лет.REF Чтобы быть избранным в Сенат, человек должен быть гражданином в течение девяти лет.REF И только «прирожденный гражданин» может претендовать на пост президента. REF

В книге Federalist 62 Джеймс Мэдисон раскрыл мысли, которые привели Конституционный съезд к принятию этих различных ограничений. Мэдисон отметила, что конституционные требования для сенаторов отличаются тем, что им требуется «более длительный период гражданства», чем требуется для членов палаты представителей. Причина этого, утверждал Мэдисон, кроется в другом характере «сенаторского доверия» или в различных и более широких полномочиях, которыми обладает Сенат.Сенат, в отличие от Палаты представителей, уполномочен ратифицировать договоры Соединенных Штатов. Таким образом, «немедленно участвуя в сделках с иностранными государствами», власть Сената «не должна осуществляться никем, кто не полностью отлучен от предубеждений и привычек, присущих иностранному рождению и образованию. Срок в девять лет представляет собой благоразумную посредственность между полным исключением приемных граждан и их массовым и поспешным приемом, который может создать канал для иностранного влияния на национальные советы.”REF

Мэдисон не прокомментировал даже более строгое требование, чтобы президент был прирожденным гражданином, но соображения, которые он отметил в Federalist 62, очевидно, с еще большей силой относятся к президентству. Президент является ведущим действующим лицом в переговорах по договорам с иностранными государствами, а также в большей степени, чем любой другой субъект, в целом несет ответственность за проведение внешней политики страны. Следовательно, еще более важно обеспечить, чтобы любой человек, занимающий пост президента, не был привязан к интересам какой-либо иностранной страны.

Более того, эти соображения, которые призывают к определенной осторожности при приеме новых граждан сразу же с привилегией занимать выборные должности, также требуют аналогичной осторожности при приеме новичков в американское гражданство в первую очередь. К такому выводу пришел Александр Гамильтон в своей вышеупомянутой критике призыва Томаса Джефферсона к немедленному допуску новых иммигрантов к американскому гражданству. В работе The Examination Гамильтон утверждал, что «безопасность республики» частично зависит «от освобождения граждан от иностранных предубеждений и предубеждений; и на той любви к стране, которая почти всегда будет тесно связана с рождением, образованием и семьей.REF В такой представительной республике, как Америка, политика правительства в конечном итоге определяется пожеланиями избирателей. Таким образом, безопасность интересов страны зависит не только от иммунитета избранных должностных лиц от неправомерных привязанностей к иностранным государствам, но и от иммунитета обычных граждан от таких привязанностей. В конце концов, необходимая безопасность не достигается, если, скажем, сенатор чувствует себя свободным взвешивать договор только в свете интересов Америки, но в то же время чувствует давление со стороны некоторой группы избирателей, чтобы взвесить его также в свете конкурирующих интересов. другой страны.

Здесь снова мысль Основателей о хорошей гражданской позиции указывает на разумный баланс между открытостью и эксклюзивностью. Даже необходимость приверженности интересам страны не является аргументом в пользу исключения иммигрантов из гражданства. Аргумент Мэдисона в Federalist 62 подразумевает, что «усыновленные граждане» могут развить достаточную привязанность к американским интересам, чтобы безопасно служить в Сенате.REF Точно так же аргумент Гамильтона в The Examination предостерег от слишком поспешного приема иммигрантов в гражданство — но в то же время постановил, что их постоянное исключение было бы неразумным.REF

Тем не менее, и Мэдисон, и Гамильтон предположили, что люди склонны испытывать сильную привязанность и заботу о стране, в которой они родились и выросли. Как отмечал Гамильтон в другом контексте, «человек во многом является созданием привычки», и в результате его «привязанности» имеют тенденцию сосредотачиваться на том, что было ему знакомо.REF Таким образом, надлежащий реализм в отношении человеческой природы советует вновь прибывшим. не следует принимать гражданство слишком быстро, а только по прошествии периода времени, достаточного для того, чтобы они привыкли заботиться в первую очередь о национальных интересах Америки, а не об интересах страны своего рождения.

Наконец, хорошее гражданство как патриотическая любовь к стране подразумевает не только поддержку принципов американского режима и ее национальных интересов, но также сочувственную привязанность к своим согражданам и, следовательно, простую привязанность к конкретной исторической идентичности страны. И здесь хороший гражданин будет склонен к консерватизму, склонному к сохранению, а не к преобразованию. Мы не решимся называть кого-то хорошим гражданином, который, например, поддерживает Декларацию независимости и Конституцию и отстаивает внешнеполитические интересы Америки, но, тем не менее, считает, что американцы в целом глупы и непросвещены и что традиционную культуру Америки следует заменить с чем-то вроде культуры современной Европы.Проще говоря, презрение к своим согражданам и их традиционной исторической самобытности, похоже, не является частью хорошего гражданина.

Американские основатели также подтвердили эту любовь к исторической культурной самобытности страны и приветствовали ее как принцип единства граждан. Возможно, наиболее известное выражение этой точки зрения можно найти в эссе Джона Джея « Federalist 2». Джей утверждал, что общая культура и общий исторический опыт Америки были вескими причинами, по которым она должна оставаться единой страной, а не делиться на несколько меньших конфедераций.Джей сообщил, что он часто с «удовольствием» размышлял о том, что

Провидение с радостью подарило эту единую соединенную страну одному сплоченному народу; народ произошел от одних и тех же предков, говорил на одном языке, исповедовал одну религию, придерживался одинаковых принципов правления, очень схожи по своим манерам и обычаям и которые своими совместными советами, оружием и усилиями сражались бок о бок на протяжении долгой и кровопролитной войны благородно утвердили свою всеобщую свободу и независимость.REF

Джей, правда, несколько преувеличивает эту картину единства. Были заметные различия в «нравах и обычаях» между Севером и Югом Америки. Америка в то время была в подавляющем большинстве, но не полностью христианской, и существовали различия между протестантами и католиками и даже между различными протестантскими сектами. Из-за присутствия неанглоязычных и даже небританских поселенцев американцы того времени не были полностью «потомками одних и тех же предков» или полностью носили «один и тот же язык».Тем не менее, здесь следует подчеркнуть, что Джей понимал общую культуру и историю как важную часть основы существования страны — и он, очевидно, предполагал, что большинство его современных читателей согласятся.

Джеймс Мэдисон проводил аналогичную линию в Federalist 14. Как и Джей, Мэдисон отвечал тем, кто считал, что Америка слишком велика, чтобы ею можно было управлять как единой страной, и поэтому ее следует разделить на несколько меньших конфедераций штатов.Мэдисон призвал своих соотечественников «заткнуть» свои «уши против этого нечистого языка» и «закрыть» свои «сердца от яда, который он излучает. Родственная кровь, которая течет в жилах американцев, смешанная кровь, которую они пролили в защиту своих священных прав, освящают свой союз и вызывают ужас при мысли о том, что они станут чужаками, соперниками, врагами ». REF

Примечательно, что здесь Джей и Мэдисон еще не утверждают, что для американцев было бы выгодно жить при режиме, посвященном естественным правам, и пользоваться мудрыми институциональными механизмами и правовыми положениями Конституции.Джей и Мэдисон, безусловно, приводили бы эти аргументы в других контекстах, но здесь они просто утверждают, что общая культура и история Америки сами по себе являются очень важной причиной для того, чтобы американцы объединились как один народ .

В этих отрывках и Джей, и Мэдисон представляют конкретную историческую идентичность страны — помимо ее приверженности принципам режима, изложенным в Декларации и Конституции, — как хорошее само по себе и как независимую причину, по которой американцы решили продолжать жить как единое целое. люди под одним правительством.Таким образом, Джей и Мэдисон учат нас тому, что знакомство с общей культурой и историей является одной из причин, по которой люди соглашаются и должны соглашаться жить вместе под общим правительством. Следовательно, хороший гражданин будет стремиться сохранить эту основу единства — как из чистой привязанности к стране как таковой, так и из благоразумного осознания того, что такое единство способствует политической стабильности нации.

Это, конечно, не означает, что американцы сегодня должны попытаться восстановить то культурное единство, на которое страна могла претендовать во времена Основания.Однако это напоминает нам о мудрости основателей, которые отметили, что граждане объединены в сообщество не только общими политическими принципами, но и всеми другими вещами, которые их объединяет. Таким образом, сегодняшний хороший гражданин захочет сохранить общую культуру, которую сегодня унаследовали американцы, и поэтому поймет, что разнообразие само по себе не может рассматриваться как разумная цель.

Заключение

Принципиальная простота обладает понятным шармом.Его легко понять, и в нем есть аспект последовательности и целостности. Поэтому неудивительно, что сегодня стольких людей так привлекают простые концепции американского гражданства — как разделение равных прав, как открытость к разнообразию, как приверженность режиму, основанному на универсальных принципах.

Сила Америки, однако, всегда зависела не от простоты, а от сложности ее принципов. Благодаря нашим основателям Америка представляет собой гениальную и (пока) успешную попытку объединить различные важные, но часто конкурирующие товары.Таким образом, Америка является одновременно нацией, но также и союзом государств, подтверждает как правление большинства, так и права меньшинства, стремится как к энергичному правительству, так и к ограниченному правительству.

Такое понимание сложности должно также повлиять на наше понимание гражданства. Быть американским гражданином — значит участвовать в режиме, основанном на равенстве естественных прав, но это также проявление политической власти и, следовательно, ответственность и привилегия. Американское гражданство допускает определенные виды разнообразия, но оно также зависит от определенного вида единства.Хороший американец будет привержен универсальным принципам, на которых основана наша республика, но также будет защищать и лелеять особые интересы и самобытность нашей страны. Понимание этих сложностей необходимо для того, чтобы полностью реализовать смысл американского гражданства и сохранить и передать следующему поколению нацию, которую нам посчастливилось унаследовать.

Карсон Холлоуэй, доктор философии, , профессор политологии в Университете Небраски-Омаха и приглашенный научный сотрудник в Б.Центр принципов и политики Кеннета Саймона Института конституционного управления при фонде «Наследие». Он является автором книги Гамильтон против Джефферсона в администрации Вашингтона (Cambridge University Press, 2015) и соредактором Политических писаний Александра Гамильтона (Cambridge University Press, 2017), Vols. I и II.

Значения гражданства в JSTOR